27 março 2008

em geral, os fenômenos são para as propriedades o que o prazeres são para os desejos, o que as riquezas são para as necessidades materiais;

a distinção aristotélica da potência e do ato se impõe sempre;

(...)

quando o lógico mais rigoroso, e talvez mais vigoroso, de nosso tempo, stuart mill, decompôs idéia da matéria, o que ele descobriu no fundo?

uma simples possibilidade de sensações;

outro encontraram ali apenas a força, isto é, uma possibilidade de fenômenos;
tarde:197-8

o que faz foucault com sua genealogia da razão ou [da racionalidade], a partir da história da loucura, consiste em articular o problema da forma segundo as profundas intuições antropológicas do estruturalismo, que remontam, bem ou mal [pelo menos em termos metodológicos, à genealogia nietzchiana da moral, com a problemática [de certa forma similar, mas em outra chave] da epistemologia que dominará a filosofia do século vinte;

é certo que foucault está antenado nas revoluções estruturais do pensamento selvagem levi-straussiano e procura voltar, via genealogia [primeira experiência de simetrização antropológica, já em bases discursivas], as mesmas questões levantadas pelo antropólogo para o imaginário epistêmico da ciência ocidental;

o mapeamento da idade clássica da representação é o esforço de foucault para definir as bases transcendentais que criariam uma dicotomia no método histórico, fundamental à crítica e superação de certo marxismo, distinguindo história de genealogia [ou arqueologia como ele prefere definir a partir de sua noção de discurso];

a partir de as palavras e as coisas [e da definição de uma idade clássica da representação, a partir da qual iluminismo e positivismo são ressignificados, assim como o próprio método histórico], o conceito de representação passa a ocupar posição definitiva no pensamento de foucault e se torna referência para os demais pensadores de seu círculo;

é esse conceito de representação que passa a eixo de referência fazendo com que movimentos aparentemente tão dispares quanto a ruptura proposta no caso nietzsche, o formalismo generalizado do início do século [que assume porfim o estruturalismo como ponto de inflexão/referência], a retomada da antiga epistemologia numa visada sociológica [ainda assediada pelo método histórico] passem a se conectar;

num primeiro momento, o positivismo, que remonta ao imaginário representacionista da ordem metafísica, dá lugar à história ou ao histórico ou ao método histórico ou ao pensamento histórico transcendental do século dezenove,

este, então, se propõe romper a com o imaginário da ordem externa metafísica que se considera para além dos valores [bem e mal], em sua ilusão de neutralidade que oculta seu locus de missão, sua perspectiva;

a história revela a constituição humana ou social de fenômenos antes tidos como absolutos, frutos da ordem universal;

no entanto, destitui-se um universal para se erigir outro;

unificando as perspectivas numa perspectiva única, ainda que humana, reduz os valores a um único sistema de valores;

com sua institucionalização, a história se constitui, assim como a razão se constituíra, num intensificador de poder;

por outro lado, continua a buscar numa dimensão transcendental, dos supostos acontecimentos empíricos [o que a liga ao imaginário da ordem], a sua maneira de imaginar o conhecimento do homem e do mundo;

a distinção [ou superação] desse imaginário histórico ocorre com a genealogia da moral;

o procedimento genealógico coloca o problema dos valores que definem toda história;

a genealogia propõe a abordagem das construções dos valores através da construção das instituições;

com isso propõe um método que esteja voltado sobretudo à própria linguagem, ou qualquer outro instrumento utilizado pelo filósofo [o que inclui a filosofia para além de sua qualidade de meio] como receptáculo de valores;

definindo sinteticamente essas duas abordagens, pode-se tratar de uma diferença entre dois planos em que o conhecimento se dispõe ou ganha forma expressiva;

uma primeira como plano de transcendência que não se dá a ver enquanto dá a ver, ou seja, oculta os valores, a perpectiva ou o fundo de que emerge aquilo que se dá a conhecer;

contraposto a esse plano de transcendência [comum ao imaginário da ordem como ao histórico], o plano de imanência pretende suprimir a representação numa experiência de devir que só pode ser traçada trazendo o plano à tona, numa experiência de intervenção inerente ao conhecimento;

o caráter criativo do plano de imanência se deve à que este se constitua dividindo o mesmo espaço epistêmico com aquilo que se propõe conhecer;

em lugar do positivismo pé duro e sem direção [subjetiva], cujo despropósito leva à atitude integracionista de se imaginar o índio a partir de si mesmo [quando índio se trata, de fato, de uma noção [não só relativa como] relacional] por que não assumir um relacionismo explícito que pode até estabelecer a subjetividade indígena como contra-modelo das subjetividades capitalísticas [com o que se evita uma série de elisões, em que as subjetividades capitalísticas, com seu poder de onipresença tendem a cooptar o heterogêneo] ou como modelo de subjetividades anti-capitalísticas, em que se toma a dinâmica da alteridade ameríndio como processo de subjetivação a afrontar a homogeneização típica da civilização capitalista;

o relacionismo servirá para escapar da armadilha positivista de imaginar o indígena a partir de si, sem estabelecer perspectivas valorizadoras, ou seja, diluindo-se na generalizada perspectiva ocidental que perpassa desde a onisciência histórica até a transcendente ciência natural;

em lugar de se elidir perspectivas valorizantes, a moda da neutralidade que define a imagem do pensamento ocidental, positivado como imagem do mundo, como representação da realidade;

inverter essa elisão de perspectiva que absolutiza naturalmente o saber ocidental [na forma de uma perspectiva absoluta] consiste em definir um olhar capaz de atualizar a relativização e a heterogeneidade;

por isso, deslocar-se do gesto de imaginar-se nesse universo do absoluto institucionalizado pela escola;

em lugar desse exercício de alienação, manter-se na atividade política de ponderar o contato de forças, a relação de perspectivas que se recriam em interação, atividade que, aí sim, caracteriza um exercício reflexivo e articula a escola como processo de subjetivação;

homogeneizar consiste em fixar a posição do brasileiro;

dar-lhe mobilidade e problematizá-la evidencia o conflito interno, a cisão entre metrópole e colônia dentro de cada um de nós;

resquícios de uma tradição eurocêntrica nos levam a ainda hoje não reconhecer a forma da rica criação poética dos povos indígenas;

eduardo galeano é dos poucos autores que reconhece essa omissão e busca tirar proveito criativo dela em suas obras;

nossas histórias culturais, nossas perspectivas literárias não fazem qualquer referência à rica efervescência cultura que se vivia entre uma diversidade de povos e culturas com a complexidade de seus ritos, suas construções tradicionais, suas iniciações, seus cantos e danças, sua arte indumentária e plumária;

parece mesmo que ao assumirmos a literatura catequética como nossa gênese literária, herdamos automaticamente seus preconceitos, em que se via essas manifestações como cultos pagãos e demoníacos que se deveriam extinguir o mais rapidamente sem deixar vestígios, tal como em nossos manuais literários;

é assombroso o completo silêncio sobre a vida cultural selvagem, com e eles não tivessem cultura ou como se esse material fosse especialidade da antropologia;

mais assombroso são os parcos comentários da literatura jesuítica como referência única, quando se sabe que tão poucos eram os padres e tantos os indígenas;

a impressão que se tem é de ausência, como se não houvessem pessoas no novo mundo ou como se essas pessoas não produzissem cultura;

justifica-se a ausência pela ausência de escrita;

argumentos ou justificativas não faltarão enfim para

sem dúvida, trata-se de uma questão política: os indígenas ainda não viraram material de estudo para a arqueologia;

eles persistem aí, como se para que continuássemos a estranhar nossa condição colonial, por mais que subjetivemos tão bem à maneira da metrópole;

realizar um estudo que vise trabalhar não o material catequético, mas o que há nele de resquício dos satânicos costumes e dos bárbaros paganismos;

mas também compilar o que se faz hoje, o que se produz;

uma abordagem desse material requer uma crítica veloz das noções de arte aplicadas a esse contexto;

pois não me interessa falar da arte com seus circuitos, mas de processos de subjetivação [anti-capitalistas];

rastros do colonial

para uma antropologia indígena formulada a partir de uma escola indígena

talvez seja inerente à abordagem do conhecimento ocidental feita pelos indígenas em ambiente escolar de certa antropologia;

assessoria: uma perspectiva

para abordar a escola indígena na condição de assessor, talvez o meio seja mais o de uma antropologia indígena dos conhecimentos ocidentais, em que se busque formas de se voltar um olhar indígena [olhar indígena: subjetividade, valores, condição, etc tudo o que possa ser aproveitado na constituição da perspectiva desse personagem conceitual da literatura da educação escolar indígena que pode ser o professor, o estudante ou a comunidade detentora da tradição] sobre a experiência ocidental;

a intenção inicial, no contexto que já descreveremos, consiste em operar numa perspectiva relacional [índio/branco], por isso uma antropologia elaborada a partir dos problemas e soluções próprios ao cotidiano da escola indígena;

a intenção é a de enfocar a perspectiva indígena sobre problemas cotidianos enfrentados na escola branca como as diferenças sociais, o mercado de trabalho, a condição colonial;

em suma: concentrar essa antropologia sobre situações de conflito, igualmente relacionais do universo branco, enfocando principalmente questões de civilização, capitalismo e outras que enfatizem a diferença social em detrimento de pseudo-homogeneidades auto-imaginadas por essa civilização;

para tanto, a condição colonial brasileira pode fornecer interessante modelo experimental;

o interesse dessa temática nessa problemática deve-se às ambigüidades e interpenetrações que o tema proporciona devido à condição do brasileiro;

quando se trata a questão do colonialismo que atravessa e assola a história do país, a figura do brasileiro se constitui como figura híbrida;

de um lado, em oposição ao nativo da terra, que compõe o seu corpo somente a partir do amansamento da diferença e da integração da alteridade;

de outro em oposição ao europeu de quem herda o estado, campo da ordenação interna e do controle externo pelo mercado;

interessante como essa condição do brasileiro passa a se esclarecer a medida que se sai do brasil para outros países latinoamericanos em que a indigenidade não sofreu o processo de higienização étnica sofrida no brasil e nos quais o combate político contra a neo-colonização globalizada [os desdobramentos da colonização] das ditaduras teve na subjetividade indígena [diferentes do brasil] um forte ponto de apoio;

pelo contrário, sabe-se que a ditadura militar no brasil e sua ideologia desenvolvimentista impactaram de forma inédita, devido à potência tecnológica e aos empréstimos, o entre-espaço pré-histórico em que se refugiavam da integração civilizacionista os povos indígenas;

o contexto referido é o de um quase absoluto etnocentrismo associado à escola e aos seus desdobramentos [mercado de trabalho, salário, civilização etc], etnocentrismo esse que elide qualquer possibilidade de afrontamento dos conhecimentos indígenas [e seus processos próprios de subjetivação] aos conhecimentos ocidentais [e as velhas fórmulas subjetivas que lhe são acessórias];

essa elisão não se restringe ao afrontamento, dinâmica que proponho para essa relação entre conhecimentos, ela faz sumir do mapa a própria noção de conhecimento indígena;

problema relativo: não se reconhece o conhecimento indígena como matéria de escola, substância a ser apropriada pela escola;

a princípio o espaço escolar é visto como espaço exclusivo do mundo branco;

indigenizar esse espaço será a solução proposta pela educação diferenciada;

proposta tão bem acolhida oficialmente que nos dá a chance da desconfiança;

escola como espaço curricularmente harmônico entre conhecimentos de branco e saberes indígenas ou cotidiano indígena;

em primeiro lugar não sei se estou bem certo quanto ao consenso ou consensualidade em torno da noção de saberes indígenas que utilizamos;

será que ela pode ser produzida positivamente para posar ao lado dos saberes ocidentais;

por isso pensar em propor uma dinâmica mais combativa na relação ou simetrização desses conhecimentos;

talvez se perca tempo projetando subjetividades quando se pode criar a partir do material existente;

a permissividade indígena é menos uma característica de bom selvagem que um experimentalismo subjetivo tão explorado quanto mal utilizado pela antropologia brasileira contemporânea;

a história dá lugar às organizações analógicas, assim como a ordem abria o caminho das identidades e das diferenças sucessivas;

foucault, as palavras e as coisas

a história vem substituir, tomar o lugar da ordem, espaço da metafísica por excelência;

a representação é a marca do pensamento clássico;

sua derrocada, na passagem do dezoito para o dezenove, dá origem a um período que se estende até os nossos dias;

a história é definida, para além de uma ciência empírica dos acontecimentos, como o modo de ser radical que prescreve seu destino a todos os seres empíricos e a esses seres singulares que somos nós;

a ordem, mais que um saber organizado, consistiria num espaço onde todo ser vinha ao conhecimento;

a relação com a metafísica é crucial para o entendimento do pensamento por foucault;

pode-se ver, portanto, aqui também a genealogia da moral que sustenta sua arqueologia discursiva;

a metafísica clássica alojava-se precisamente nessa distância da ordem à ordem, das classificações à identidade, dos seres naturais à natureza: em suma, da percepção (ou da imaginação) dos homens para com o entendimento e a vontade de deus;

a filosofia do século dezenove se alojará na distância da história à história, dos acontecimentos à origem, da evolução ao primeiro dilaceramento da fonte, do esquecimento ao retorno;

portanto, ela só não será mais metafísica na medida em que será memória e, necessariamente, reconduzirá o pensamento à questão de saber o que é, para o pensamento, ter uma história;

essa questão infatigavelmente acossará a filosofia, de hegel a nietzsche, e para além desses;

(op.cit.: 233-4)

a metafísica que insufla a ordem tem continuidade na história;

portanto, o que se torna crucial aqui é a compreensão da passagem da idade clássica da representação, do princípio geral da ordem, para uma filosofia já desprendida de certa metafísica: porque desligada do espaço da ordem, mas votada o tempo, ao seu fluxo, a seus retornos, porque presa ao modo de ser da história;

quanto à gregório de matos, a polêmica mais candente sobre os estudos do boca do inferno, são a propósito das variadas [formas de] tentações para se fazer não só dele, como de seus poemas [textos], uma leitura anacrônica;

é este tema recorrente em leituras de referência produzidas pela crítica acadêmica mais recente tais como o estudo de hansen, a sátira e o engenho e o de bosi, ;

se o problema da leitura anacrônica de um poeta como gregório, passível de retornar não só circuitos habituais da crítica e das variadas formas da influência literária, mas em circuitos inusitados como a música pop ou a publicidade, consiste num tema candente, há que se tomar as precauções apresentadas por haroldo de campos quanto aos perigos do historicismo;

não por menos que seja haroldo o precavido leitor, visto que suas criações e demais rizomas com o poeta baiano são marcados, como é característico aliás de toda sua obra, pelas experiências formais;

afinal, é sabido que o levante estruturalista que trouxe à tona os aspectos formais da criação literária e da própria linguagem foram inspirados em correntes anti-historicistas;

longe de buscar explicar o anti-historicismo estruturalista pela histórica onipotência que os métodos históricos experimentaram no século vinte, só vindo a ser encarado e peitado no século vinte, o que se pretende é contextualizar e estabelecer as forças em tensão nesse jogo;

é certo que o que se pretende seja menos historicizar, dado que esse ato pretende a uma ocultação de seu ponto de emissão e seu enunciador, que genealogizar, trazendo à tona as tensão políticas próprias ao plano de imanência suprimindo, assim, o plano de imanência de uma suposta temporalidade definida aquém dos discursos;

nessa genealogia a matéria do tempo é o discurso, é o discurso seu plano de imanência que não se explica, portanto, por um suposto tempo de acontecimentos extra-discursivos;

em suma, a onipotência da história é relativizada sem que se menospreze a relação entre o texto e o espírito da época, com seu conjunto de valores construídos e refletidos em discurso;

escrever não é certamente impor uma forma [de expressão] a uma matéria vivida;

a literatura está antes do lado do informe, ou do inacabamento, como gombrowicz o disse e fez;

escrever é um caso de devir, sempre inacabado, sempre em via de fazer-se, e que extravasa qualquer matéria vivível ou vivida;

deleuze, literatura e vida

a contribuição dessa definição deleuzeana para a literatura consiste nela contradizer uma concepção genérica a respeito da produção e da criação literária;

essa concepção acompanha toda a tradição filosófica que venceu a licitação para colonizar o mundo;

se a filosofia grega se caracteriza pela aproximação do mundo, por consistir de certa forma na gênese da ciência, ela não poderia deixar de definir uma concepção da linguagem;

é assim que o pensamento filosófico antigo no legou uma concepção que poderíamos definir como científica [pelo menos positiva] da literatura e do fazer literário;

em lugar de uma disposição positiva da construção sígnica, o que se vê aqui é um combate em que se busca desconstruir nodulações consensuais, também chamadas verdades;

verdades não precisam se constituírem num corpo a corpo com o mundo, definindo o mundo externo à linguagem;

as verdades podem se constituir numa relação entre linguagem e real, numa disposição do real em linguagem;

vejo esses conhecimentos [escolar e tradicional] como forças, forças diversas;

não penso como o conhecimento escolar possa estimular o saber tradicional;

penso que o caso é mais o deste resistir, vencer a força daquele;

não vejo que o que enfraquece o universo indígena seja o simples contato com o mundo do branco e que a escola possa voltar a atenção para a cultura tradicional;

vejo a escola como a própria cultura do branco;

não vejo esses conhecimentos como conhecimentos de mesma natureza, ainda que não os considere incompatíveis;

não considero esses conhecimentos incompatíveis, embora não os considere como de mesma natureza;

há tempos me assusta a figura institucional do professor nas comunidades indígenas;

mas não paro por aí, pois para mim o problema é esse caráter de mercado de trabalho que impregna nosso conhecimento escolar;

essa força é nítida quando as pessoas consideram a escola como um unificador social, não compreendendo a multiplicidade inerente aos conhecimentos de sociedades diferentes ou de seguimentos sociais diversos;

esse trabalho e essa dificuldade não se restringe às escolas indígenas;

é um problema que tem sido enfrentado como problema da institucionalização do construtivismo;

muitas vezes parece um paroxismo sistêmico, pois essas escolas ou movimentos pautados na diferença, ou melhor, na multiplicidade, possuem princípios de resistência à homogeneização que consiste no fim último do estado;

um estado que promove a diferença acaba parecendo o núcleo do paroxismo;

especialmente quando nos deparamos com o paradoxo de professores indígenas, responsáveis por assumir o discurso competente da diferença, da inclusão e da diversidade oficiais;

esse professor enuncia a diferença, mas sua condição de funcionário do estado o prende à reprodução de padrões da sociedade ocidental;

colocar a escola como espaço em que a 'cultura tradicional' pode encontrar campo de ação e revitalização requer uma observação atenta dos elementos que compõem essa equação;

um discurso inócuo da diferença, desprovido de uma detida problematização política e dos conflitos inerentes a ela, pode não diferir de uma política assimilacionista;

por outro lado, resguardar-se sob o chavão da agência indígena, da vontade dos indígenas, do fato de ser isso ou aquilo que eles querem, consiste numa posição duvidosa quando seu papel é justamente o de ponderar e problematizar o que eles 'querem';

digo isso por conta de nosso papel de orientador técnico que deve estar a par das possibilidades, mas também dos limites do poder de ação da educação escolar indígena;

não creio que o nosso horizonte possa pautar-se no discurso da diferença e da diversidade feito pelo estado;

tomo como horizonte as práticas de resistência e seu caráter de processo de subjetivação;

pois a educação escolar indígena, mesmo com todo seu discurso da diferença e da heterogeneidade, pratica subjetividades de estado via escolarização e escamoteia essas subjetividades no mercado de trabalho latente e inerente na prática escolar;

a primeira coisa que me chamou a atenção sobre a forma com que se constituem subjetividades em nosso sistema carcerário local, como se produzem detentos numa sociedade conservadora, foi a maneira de se isolar ou inibir qualquer caráter social das ações e da subjetividade do detento;

a ação, tornada fato não só social como público e institucionalizado pela ação do sistema judiciário, é tomada aqui como fenômeno exclusivamente pessoal e individual, comparável à uma doença ou a um pecado, para citar dois sistemas subjetivadores cruciais numa sociedade conservadora como a aqui referida;

com essa inibição do social no crime e no criminoso, trabalha-se sobre a individuação, ou seja, esse processo de dessocialização que preparará o sujeito em sua reintegração;

essa reintegração direciona-se pelo não-lugar à marginalidade;

o marginal não tem direito à subjetivação o essa subjetivação se dá contra um forte sistema de redução de valores marginais constituídos socialmente, mas que não possuem valor social, não possuem existência moral, não possuem espaço político em que viabilizem processos de subjetivação;

são os impulsos, as pulsões, as tendências, as propensões, os automatismos; em suma, todas essas noções, todos esses elementos que, ao contrário das paixões da idade clássica, não ordenados a uma representação primeira, mas se ordenam, ao contrário, a uma dinâmica específica, em relação à qual as representações, as paixões, os afetos estarão numa posição secundária, derivada ou subordinada;

(...)

do ato sem razão, passamos ao ato instintivo;

(...)

temos aí, creio eu, o ponto de descoberta dos instintos;

(...)

é a partir da noção de instinto que vão poder se organizar, em torno do que era outrora o problema da loucura, toda a problemática do anormal, do anormal no nível das condutas mais elementares e mais cotidianas;

(...)

é assim, vocês estão vendo, que o instinto vai se tornar, no fundo, o grande tema da psiquiatria, tema que vai ocupar um espaço cada vez mais considerável, coincidindo com o antigo domínio do delírio e da demência, que havia sido o núcleo central do saber da loucura e da prática da loucura até o início do século dezenove;

(...) toda a inscrição da psiquiatria na patologia evolucionista, toda a injeção da ideologia evolucionista na psiquiatria vai poder se fazer, não a partir da velha noção de delírio, mas sim a partir dessa noção de delírio;

foucault, os anormais: 164-7

17 março 2008

parentes

não é tanto quem é um consangüíneo ou um afim que difere de um mundo relacional para outro, mas, antes de mais nada e sobretudo, o quê é um consangüíneo ou um afim;

os conceitos amazônicos de afinidade e consangüinidade não só determinam outros referentes que os nossos, como envolvem outros componentes;

mas e é assim, dir-se-á, então para que aplicar os termos 'consangüinidade' e 'afinidade', e mesmo o de 'parentesco', ao mundo amazônico?

precisamente, penso, para poder enxergar a diferença que liga esse mundo ao nosso;

suponho que há uma relação entre, digamos, nosso conceito de parentesco e o que vou chamar de parentesco no contexto amazônico;

mas tal relação não é de identidade, nem de equivalência, nem exprime um fundo comum - e menos ainda um 'ar de família', noção wittgensteiniana cuja aplicação aqui seria uma petição de princípio, pois ela já traz implicada toda a nossa concepção de parentesco;

seguindo nisso, como se verá, a lição indígena, deve-se imaginar um conceito de relação que não tenha a identidade como protótipo;

em outras palavras, é desnecessário apelar para algum tipo de coisa-em-si, uma essência que esteja lá como referente último da relação entre os conceitos amazônico e ocidental;

a entre-expressão analógica destes conceitos não exprime outra coisa que suas relações diferenciais aos outros conceitos de seus respectivos planos de imanência (deleuze e guattari 1991);

suas dissonâncias são tão ou mais significativas que suas ressonâncias;

a decisão de dar o mesmo nome a dois conceitos ou multiplicidades diferentes não se justifica, então, por causa de suas semelhanças, e apesar de suas diferenças, mas o contrário: a homonímia visa ressaltar as diferenças, a despeito das semelhanças;

a intenção, justamente, é fazer parentesco querer dizer outra coisa;

eduardo viveiros de castro, atualização e contra-efetuação do virtual



diferencialidade indígena 2

muitos dos procedimentos que podem ter servido à diferenciação entre grupos indígenas [tais como grafismos, rituais, formas de utilização da ayahuaska, cantos e seus estilos, entre outras marcas] podem ter adquirido outras funções no processo generalizado de revitalização que parece caracterizar o ímpeto identitário da política indígena contemporânea;

nessa nova dinâmica de diferenciação, esse processo se constitui antes na definição uma homogeneidade indígena [mais forte politicamente, na política dos brancos, que a heterogeneidade diferenciante] contra a homogeneização ocidentalizante, do que na forma de diferenciação interna, entre os grupos indígenas, que marcaria inclusive seus processos de cisão e constituição de novos grupos;

o processo de diferenciação, que antes seria interno e generalizado, tem pouco a ver com a imagem que fazem deles hoje os porta-vozes indígenas, de um suposto livre fluxo de informação;

nesse processo de diferenciação, interno e generalizado, os grupos se dedicavam a uma diferenciação mútua, o que levava antes ao valor pela diferença e a busca contínua da diferenciação por meio de alianças com aliados [humanos e não-humanos, mas principalmente não-humanos] os mais diversos;

hoje, a concepção [cada vez mais onisciente] de identidade como sumo ou forma da indianidade, passa a projetar uma subjetividade ocidental-izante no atual contexto de extinção dessas redes de diferenciação, em que os grupos não tem mais uns aos outros para se diferenciarem [e alimentarem] nessa guerra simbólica;

é essa concepção de identidade que justifica o atual livre fluxo de informações e procedimentos, nos processos de reconstrução/revitalização cultural, marcados geralmente pela retomada de práticas xamânicas por parte de jovens lideranças, seja pelos resquícios das gerações que se extinguem, seja através do apelo a outros grupos com que tem contato;

no entanto, o que se vislumbra no quadro geral, detidamente com práticas específicas como a preparação e o uso da ayahuasca, a preparação e o uso do rapé ou a aplicação do kambô, é a busca daquilo que se constituiria como uma identidade indígena em oposição [não mais interna e generalizada, e sim em relação] ao branco ocidental;

é certo que a diversidade é inerente a esse processo de identificação que, portanto, prossegue, de certa forma, ainda que alheio à vontade de seus agentes, como um processo de diferenciação;

assim, o problema da invenção de cultura, que foi durante tanto tempo investido de um caráter marcadamente identitário [devido ao emprego colonialista que fazemos dessas culturas], poderá ser tomado, nessa contra-perspectiva, sob o signo da diferença;

o que se opõe de fato [e no fundo], sob essa mesma problemática da economia de saberes, mas numa pegada epistemológica [e genealógica], não é o livre fluxo de conhecimentos [ainda que pondere a função de seus detentores/especialistas] versus a concorrência do mercado capitalista;

o que se está contrapondo de fato é uma prática da diferencilidade, que resulta na heterogeneidade de [espaços e políticas de] conhecimentos, a uma prática da homogeneização de saberes que, sob a pecha de 'conhecimentos tradicionais', inicialmente se unificam em contraponto ao saber ocidental para, em seguida, serem integrados pelo campo de valores [note-se a evidente polissemia] da unidade [lê-se mercado] ocidental;

o que se quer contrapor aqui, portanto, é a fertilidade das disputas diferencializantes, próprias aos processos de subjetivação dos saberes indígenas, dessa guerra simbólica dos conhecimentos, à esterilidade de uma demanda de mercado que homogeneiza as práticas indígenas de conhecimento;

um dos interesses sobre esse problema se refere aos conhecimentos como espaço de produção de subjetividades;

se quisermos colocar em questão a problemática do mercado de trabalho pressuposto nas práticas de escolarização entre povos indígenas,

se quisermos nos voltar para formas próprias das articulações do conhecimento na socialidade indígena versus escolarização como meio para transpor [em seus pressupostos] referências tipicamente ocidentais como mercado de trabalho, emprego, vestibulares, concursos etc;

pois, apesar dos indígenas fazerem seus próprios usos dos recursos viabilizado pela escolarização, e terem direito de o fazer, faz-se necessário voltar-se sobre tais processos;

pois o que se oculta sob a imagem de um plácido [e até útil para as realidades indígenas] conhecimento científico da vida [biologia], do espaço [geografia], do tempo [história] e mesmo da comunicação [informática], pressupõe os processos de subjetivação que deram origem a esses conhecimentos;

o preço que pagamos em nossa sociedade por esses saberes, o cheiro de sangue que os impregna, devem ser taxados igualmente para os indígenas;

levar para as sociedades indígenas esses conhecimentos escolares desprovidos de seus desdobramentos e funções na política subjetiva de nossa sociedade pode consistir num gesto que leve ao questionamento de nossa competência antropológica;

isso, menos por qualquer desconhecimento das socialidades indígenas, às quais temos nossos interlocutores especializados nelas, e mais pelo desconhecimento da dinâmica própria a nossa própria socialidade, pela falta de um olhar antropológico sobre nós mesmos e nossos valores;

não se sabe se será diferente com o ensino diferenciado e sua forma de produzir mão-de-obra para esse mercado de trabalho;

toma-se esse saber e sua dinâmica de uma perspectiva evolucionista como se isso fosse, ainda hoje, óbvio;

esse querer evoluir positivista no entanto, tem pouco a ver com os saberes indígenas;

a criação de um campo em que ele se projete tem uma influência crucial na imagem que esse saber faz de si mesmo;

de conjuntos de práticas heterogêneas, o mercado global constitui um espaço homogêneo para os saberes tradicionais;

a primeira prática na construção desse campo será, sem dúvida, a especulação;

os saberes tradicionais parecem uma instância pré-definida há muito;

a constituição já definiu que essas culturas tradicionais não só existem como devem ser preservadas, ou seja, estão sob a tutela do estado;

leis são feitas com o intuito de proteger ou resguardar esses saberes da exploração e do contrabando;

não se definem políticas para além das leis, pois essas políticas parecem caminhar no sentido inverso à natural tendência [de nossa vontade] à evolução e integração desses povos;

foto: fernando katukina

diferencialidade indígena 1

tradicionais

cabe uma problematização da noção de tradicional que caracteriza esse conhecimento;

ao se imaginar esse conhecimento como o que ele significa no universo dos valores ocidentais, reforçando sua referência à pureza, à homogeneidade, àquilo que se contrapõe ao ocidental, ou seja, sem se referenciar por essa cultura e por seus valores, a idéia de tradicional aqui se contrapõe ao moderno;

esse problema [político] já vem sendo arduamente debatido em imaginações como a histórica, que se tornou paradigmática pela abordagem do tempo no conhecimento indígena feita por lévi-strauss;

essa propriedade específica do tempo no conhecimento e/ou na ontologias indígenas interessa menos como problema de conteúdo para o nosso autoreferente conhecimento;

o que interessa é o caminho do mito traçado por lévi-strauss para apropriar uma forma ou estrutura própria da imaginação desse conhecimento;

a antropologia, a partir dessa problemática estruturalista da ordem indígena do conhecimento que precisa ganhar linguagem para ser traduzida em nosso idioma epistêmico, tem se esforçado por produzir outras imagens desses povos e de seus conhecimentos que não esteja tão centralizada em nossas valorações e pressupostos;

apesar do problema das categorias nativas remeter aos inícios do século, é árduo o esforço de construir referências para uma simetrização desses conhecimentos;

a dificuldade se encontra na falta de campo ou espaço político em que essas vozes, em que as subjetividades pressupostas nesses conhecimento encontrem expressão;

aliás, o espaço do xamanismo e de toda a heterogeneidade própria às culturas indígenas, em seu processo de assimilação e troca com o universo ocidental, tem proporcionado campos férteis para essa reflexão;

o problema recai, portanto, mais em nosso reconhecimento dessas experiências híbridas, ou melhor e novamente, em nossa incapacidade de cultivar campos em que possamos, tanto quanto os indígenas o tem feito, muitas vezes sido submetidos, fazer convergir essa mesma heterogeneidade que se começa a perceber em sua dinâmica socialidade e culturalidade;

práticas e espaços são aqui a forma da expressão mais que idéias;

as idéias servirão mais para reconhecer, campear novas áreas de atuação pela comunicação, mas não possuem poder criador;

práticas subjetivas e espaços políticos;

12 março 2008

se fosse pretensioso, daria como título geral ao que faço 'genealogia da moral'...
michel foucault

é sabido, todos os historiadores dizem, que o século xviii inventou uma série de tecnologias científicas e industriais;
é bem sabido também que, por outro lado, o século xviii definiu, ou em todo caso esquematizou e teorizou, certo número de formas políticas de governo;
sabe-se igualmente que ele implantou, ou desenvolveu e aperfeiçoou, aparelhos de estado e todas as instituições que são ligadas a tais aparelhos;
mas o que seria necessário ressaltar e que se encontra, parece-me, no princípio da transformação que tento identificar aqui, agora, é que o século xviii fez outra coisa;
ele elaborou o que poderíamos chamar de uma nova economia dos mecanismos de poder: um conjunto de procedimentos e, ao mesmo tempo, de análises, que permitem majorar os efeitos do poder, diminuir o custo do exercício do poder e integrar o exercício do poder aos mecanismos da produção;
majorar os efeitos do poder;
(...)
majorar os efeitos do poder quer dizer que esses mecanismos de poder perderam o caráter lacunar que tinham no regime feudal, e ainda sob o regime da monarquia absoluta;
em vez de ter por objeto pontos, gamas, indivíduos, grupos arbitrariamente definidos, o século xviii encontrou mecanismos de poder que podiam se exercer sem lacunas e penetrar o corpo social em toda a sua totalidade;
(...)
depois dessa majoração dos efeitos de poder, dessa redução do custo econômico e político do poder, integração ao processo de produção: em vez de ter um poder que procede essencialmente por arrecadação com base nos produtos da produção, o século xviii inventou mecanismos de poder que podem se tramar diretamente com base nos processos de produção, acompanhá-los ao longo de todo o seu desenvolvimento e se efetuar como uma espécie de controle e de majoração permanente dessa produção;
como vocês vêem, estou apenas resumindo esquematicamente o que expliquei, dois anos atrás, a propósito das disciplinas;
digamos, em linhas gerais, o seguinte: a revolução burguesa não foi simplesmente a conquista, por uma nova classe social, dos aparelhos de estado constituídos, pouco a pouco, pela monarquia absoluta;
ela também não foi simplesmente a organização de um conjunto institucional;
a revolução burguesa do século xviii e início do século xix foi a invenção de uma nova tecnologia do poder, cujas peças essenciais são as disciplinas;

foucault, os anormais:107-9


em lugar de blocos fechados [e substanciaizados] contra os quais se guerrearia, o que se terá então, nesse horizonte colonizador, são selvagens e pagãos que, segundo um imperativo moral, devem ser civilizados tanto pela ordem de cima ou vertical [cristianismo] como pela de baixo ou horizontal [estado];

é possível relacionar a mudança de perspectiva em relação ao marxismo [que relativiza vitimização do proletariado a partir da revitalização da problemática da servidão voluntária], em que se procura rever tanto a vitimização quanto o estatuto subjetivo [macrocategorias sociológicas] do proletariado [por meio de uma reformulação ou revolução da psicologia social que atacava desde seus pressupostos até suas práticas de saber-poder de estado], com o estudo das tecnologias de poder, da micropolítica, que dissemina o poder nas relações cotidianas, e nas disciplinas;

quando foucault divide a responsabilidade da exploração com o proletariado, pode-se vislumbrar não só as tecnologias de poder burguesas, que operam com a vigilância e o controle totais, descendendo das técnicas de confissão religiosas/católicas, que possibilitam a formulação dessa velha psicologia, também conhecida nas sociedades protestantes, do controle social exercido pela sociedade contra ela mesma, ou das formas de socialidade voltadas ao auto-controle;
quando se coloca nesse horizonte, pode-se vislumbrar mesmo as formas de controle social do capitalismo global, que convergem sobre o desejo [consumo] e o tomam como princípio de controle;
daqui se pode tirar todo um estatuto de subjetividade próprio, em que a subjetivação ou estética da existência pode fornecer formas de resistência à padronização e ao controle subjetivos;
quando a própria pessoa se torna mercadoria ou a subjetividade [não só entra no como] ocupa o cerne dos circuitos da mercantilização, as formas de resistência se deslocam para outros recrutamentos;

da forma como foucault demonstra o modo de funcionamento das disciplinas e a difusão do poder que elas implicam, deve-se pensar focos e formas de resistência que lidem nessa dinâmica;
não só desdobrar os problemas epistemológicos cruciais pesquisados pelo filósofo, mas estender suas pesquisas ao plano de imanência dos confrontos de resistência, estendê-las na forma de práticas sobre o aparelhos de estados e suas formas subjetivas;
nesse contexto, o problema da liberdade ganha nova vitalidade, desdobrando-se em dimensões antes inimagináveis;


ainda sobre a noção de etnia indígena

não gostaria, no entanto, de deixar o problema flutuando num vazio contextual;
em nosso contexto de ação, de produção de relações políticas, e não só de análise [como pode nos tentar a imaginação teórica marcada pelo transcendente] a diferença interna que marca as etnias [por meio da ciência biológica do branco e não pela ciência indígena do parentesco] é anulada em favor da concepção [culturalista] de povos indígenas;

nosso debate [embate] em torno da questão do étnico deu-se [foi travado] no tráfego entre as noções de dado e construído;
percebi que enquanto trafegava no mundo dos conceitos construídos [mais do direito, da utilização estratégica de conceitos construídos], eles travavam um embate no plano do dado [propondo uma problemática política tratando do racismo], contra uma construção biológica [etnia] baseada no dado [natureza];
portanto, não se extingue as etnias, ou seja, seu sistema de diferenciação relativa entre grupos, mas a concepção do étnico como categoria conceituável;
interessa-me aqui o jogo político entre dado e construído;
a noção de etnia ou étnico vai do construído ao dado segundo a necessidade conceitual ou argumentativa/retórica dessa política indígena;

interessante também o fato desse debate ser travado num encontro proporcionado por uma organização de mulheres, sendo que o feminismo é o campo de ação política afirmado sobre a diferença e discriminação de gênero, esse constructo social [construído] que se fundamenta numa condição biológica [dado];

interessante ainda o tema do étnico emergir de um módulo sobre a legislação ou os direitos indígenas, disciplina que tem em seu cerne justamente o problema da naturalização do social, ou melhor, de tomar o construído enquanto dado como estratégia de intensificação e naturalização de seu poder e do poder do estado;

mais de mim buscar uma dimensão imanente no problema dos cantos [desde sua execução até seu recebimento] como processo iniciático do xamanismo guarani conduziu-me ao regime perceptivo e suas entradas pela psicologia;
a abordagem da percepção pelos platôs [deleuze-guattari] e pela concepção do trágico [nietzsche] interessou-me mais que a abordagem positivista da psicologia em geral;
o caráter estético, constitutivo ou autopoiético da percepção parecia estar mais de acordo com a experiência de pesquisa que estava vivenciando;
concentrei-me na concepção, capital para a cultura guarani, de ouvir;
essa concepção rebatia no material analisado e se dobrava sobre a pesquisa;
seja porque concebia [em parte] a pesquisa menos como descrição positiva e mais como criação literária, seja porque suprimia a distância entre a voz que falava no texto de uma voz guarani;
tratava-se, de uma lado, de uma apropriação da linguagem, e de outro, de processos de subjetivação;
os limites interpretativos da hermenêutica não encontrara um concepção de linguagem condizente com o devires de que precisava dar conta;
precisava de um construtivismo senão mais radical, pelo menos mais explícito;

daí cheguei, por uma preciosa indicação de ana vera, que me ouviu falar dos problemas com que me debatia e me passou o artigo pequenos xamãs, de sua irmã aracy;
li e reli e passei a explorar as referências;
foi assim que cheguei ao clássico artigo de setenta e nove de seeger e viveiros de castro sobre a função da corporalidade na construção da pessoa ou nos processos de subjetivação da américa indígena;

daí também que pude penetrar com mais finura no perspectivismo;
como o jogo de vozes ou regime de enunciação já era um problema bastante presente pra mim desde a graduação, quando os estudos do dialogismo e da polifonia em bakhtin marcaram minha formação em teoria literária, também na antropologia não eram novidade por meio das obras de clastres, que me deixaram atento para os jogos enunciativos como para o uso que eles poderiam ganhar na composição/constituição do texto etnológico;

como já penetrara na corporalidade da subjetivação, precisava desdobrá-la na escritura do texto;
transformar a pesquisa numa jornada existencial que se inclui minha vinda para a amazônia acreana e intensificação da experiência antropológica como forma de formação contínua e exercício profissional;
esta experiência precisava então encontrar vazão em agenciamentos de enunciação que se configuraram com a atuação docente e de orientação de monografias, bem como nas experiências de campo junto às reservas extrativistas chico mendes e alto juruá [e também com as experiências junto aos ashaninka do rio amônea];
as parcerias de pesquisa [grupos de estudo] constituíram um valoroso plano de imanência para se espalhar conceitos e criações sobre realidades vividas e outras experiências;
nisso a atuação junto ao núcleo de antropologia e floresta da ufac, ao lado da antropóloga mariana pantoja foi seminal;

o caráter prático ou militante dos estudos de subjetivação tem marcado seriamente as últimas experiências, já aqui na região da bacia do juruá;
seja na atuação junto ao coletivo feminino indígena sitoakore na construção de alternativas endógenas [tomando então por modelo o pluralismo jurídico] para conter a violência contra a mulher, seja no trabalho desenvolvido junto aos detentos da unidade de reabilitação social de cruzeiro do sul, utilizando o teatro e a produção áudio-visual como processos de subjetivação;

em ambas experiências os processos de subjetivação [para se constituírem enquanto tal] são precedidos de um afrontamento aos valores sociais e seus padrões recorrentes [em cada caso a sua maneira] do tipo genealogia da moral, o que define a abordagem antropológica do processo;
isso para distinguir o processo apropriado de qualquer proteção sob identidades ou contra-identidades ressentidas e/ou vitimizadas próprias à abordagem marxista;


sbpc, 2007, cruzeiro do sul
desidentidades
no sentido aqui abordado, a busca por uma identidade extrativista cumpriu até agora o seu papel no amansamento dos processos de subjetivação levados adiante por uma gama de fatores;

[ela foi acionada como tradição para alegar a constitucionalidade e tomar a causa indígena e seus direitos como precedentes;
no entanto, é muito fina ou tênue a relação de amor e ódio por parte dos extrativistas em relação aos seus parentes e antepassados indígenas;
isso porque o estatuto racial, com sua tabela de valores, impregna-nos fundo a alma colonialista;]

isso porque não se trata de identidade, de uma essência étnica ou cultural que vale por si sem estar integrada num circuito de relações que [auto]determinam mutuamente os valores subjetivos;
melhor dizendo, isso por que a identidade equivale a essa essência étnica ou cultural instrumentalizada pelo estado para o controle social dos processos de subjetivação;
isso porque os processos de subjetivação possuem natureza de resistência, conflito e autonomia, tudo aquilo que o nosso conservador estado liberal se especializou em coibir para garantir a segurança social;

dessa forma, direitos garantidos equivalem a subjetividade cristalizada da identidade, enquanto a resistência e a luta [que pode parecer ter como horizonte último os direitos e sua garantia] criam um plano de imanência em que valem por si, ou seja, valem enquanto processo de subjetivação mais do que como identidade reconhecida, garantida ou legitimada pelo estado na lei;
essa identidade extrativista, no caso acreano, está perpassada, privilégio compartilhado pelo estilo marxista de explicar as injustiças do capitalismo com o assistencialismo de estado que, por nossa tradição colonial, especializou-se em negociar os direitos sociais como forma de amansar os processos de subjetivação que escapavam a ele;


não há como, não se trata de explicar, ou melhor, não é possível positivar a subjetivação na forma de ciência régia sem corromper sua natureza e sua dinâmica;
a expressão da subjetivação é sua manifestação primeira, sendo o agenciamentos de enunciação a própria resistência ao monismo da ciência régia;
não se fala aqui de concepções, mas de conceitos;
trata-se de uma redefinição de todo o discurso, sua função;

uma abordagem genealógica não pode ser confundida com uma abordagem positiva;
tomar absolutamente o campo gravitacional [em que se move] constituído pela ciência régia, ignorando seus pressupostos, sua gênese etnocêntrica: eis contra o que investe a abordagem genealógica;
a genealogia investe assim contra a idéia de que a tradição do pensamento ocidental equivalha à sua apropriação como saber-poder pelo estado;

seja o pensamento tomado na forma da história, do direito e demais ciências absolutas de estado, seja em relação aos métodos validados por essa ordem, trata-se de investir contra e afrontá-los;

não se trata, no entanto, da legitimidade de falar em nome do índio ou do proletariado;
trata-se, antes, da falência radical da substancialidade dessas macrocategorias;
essas macrocategorias servem a um discurso que está preso ou submetido a um circuito determinado;
tratá-las insensivelmente consiste em manter-se circunscrito a esse circuito;
perceber seus limites e tratar o que está para além deles, ou melhor, afrontá-los consiste em compreender a função dessas macrocategorias e voltá-las contra elas;
consiste em captar sua função no plano de imanência da micropolítica que no plano de transcendência em que elas se projetam positivamente como matéria/imagem do pensamento [idéia];

a ironia pode consistir na renúncia a se falar em nome de;
a ironia trágica numa renúncia ao discurso indignado pela injustiça, o qual guarda uma ascendência imediata com o ressentimento religioso;



identidade carcerária
macrocategorias
em lugar de definir ou reforçar as macrocategorias da identidade, aquilo que se define positivamente como o discurso competente da técnica socio-antropo-lógica, como o seu saber-poder de estado, proliferar práticas de subjetivação, assumindo o caráter político desse ativismo;

reduzir os problemáticos processos de subjetivação [quase sempre associados a conflitos: conflitos sociais, conflitos de terra, conflitos], eis a função do antropólogo enquanto intelectual de estado: apaziguar os conflitos como se esses não emergissem como sintomas, confundindo-se cinicamente o sintoma com a chaga;

por trabalhar com focos de subjetivação, o antropólogo se define como aquele especialista em resistência subjetiva, a menos que esteja com os olhos engessados pelos interesses e objetivos do estado;
de outra forma, passa a dar expressão a essa subjetivação, valorizá-la e formulá-la como seu material de trabalho;
em lugar de decepá-la, passa a cultivá-la;

foto de josé ribamar
subjetividade e linguagem
dando a volta
o que conduz ao problema da subjetividade é o conflito discursivo que leva à ponderação da natureza política da antropologia numa civilização constituída por processos de colonização;
a forma como esses processos de colonização foram escamoteados em democracias participativas constitui na outra dimensão do problema da antropologia que se define como agente da emancipação e autonomia dos povos indígenas enquanto em seu plano de imanência estende aos dias que vêm a velha política integracionista;

a questão passou a ser levantada com o problema epistemológico a que fomos conduzidos com o esgotamento do positivismo e do método histórico;
a genealogia dos valores evidenciou o etnocentrismo colonialista sob o qual se erguia a sociedade moderna;
política e conhecimento conheceriam com a crise epistemológica relações cada vez mais complexas;
o estado continuou se utilizando dos saberes-poder como ciências neutras e ainda hoje explora essa imagem de uma ciência votada ao bem da humanidade;
o mercado do mal necessário continua a ser expelido enquanto parte maldita;

no seio do debate epistemológico se coloca a questão da ética discursiva em relação aos povos que se tornaram objeto da antropologia nesse contexto da civilização global colonialista;
detemos os espaços, os campos em que se produzem e reproduzem as subjetividades;
o problema do falar como expressão da subjetividade é o problema dos agenciamentos de enunciação;

fechamos cada vez mais o cerco em que se expressam essas subjetividades excêntricas, essas subjetividades que escapam aos centros de convergência da monocultura da mente;
fecham-se os circuitos nas subjetividades determinadas, delimitadas como referência de valor [consumo];
por outro lado, a parte maldita cumpre a função de delimitar e controlar mais rigidamente, com suas forças de má consciência, os limites da anormalidade;

pecador e culpado: essa velha fórmula da psicologia do padre funciona bem marcando os limites de um sistema único de valores;

do problema discursivo para o problema subjetivo;
da forma como cercamos os espaços discursivos, definimos suas regras, delimitamos seus circuitos, estabelecemos também os fluxos de subjetividade convergindo-os para um centro de referência moral;

afirmar a diferença e a multiplicidade;

focos de resistência subjetiva não podem ser confundidos com macrocategorias sociológicas [tais como tipos sociais ou atores sociais];
não se trata da autenticidade ou falsidade de tais macrocategorias, trata-se mesmo de todo o circuito em que elas se sustentam [e aos quais dá sustentação], bem como dos pressupostos que ela projeta para além de si;
índio consiste antes num foco de resistência subjetiva que numa identidade;
quanto mais facilmente se identifica alguém como indígena, maior o controle [social] subjetivo do estado;
há um nomadismo e uma espionagem [um devir imperceptível] nesse foco de resistência que a faz repelir toda vontade de identidade;
mesmo [e porque] a identidade seja valorizada pelo mercado como pelas políticas públicas;

trabalhar com tais focos de resistência pode ser confundido com o combate que se faz a eles;
o trabalho da antropologia se define talvez por essa ambigüidade entre lidar com os selvagens, ou melhor, lidar com a linha inalcançável da selvageria, onde esse selvagem sempre se amansa e a lança para mais longe;

mas como esse amansamento pode ser uma subversão da linha;
como ver a diferença nesse processo de homogeneização generalizada;
pois vê-la consiste em expressá-la e expressá-la consiste em constituí-la;