27 abril 2006



santa ceia
“não é já o seu amor ao próximo, mas unicamente a impotência desse seu amor que impede aos cristãos de hoje...de lançar-nos na fogueira.” (nietzsche, além do bem e do mal)

um quadro, a mise-en-céne volta-se para a platéia; essa paisagem mental é o formato do programa da concepção histórico transcendental;
um observador, um espectador: é como nos colocamos diante dos acontecimentos históricos; e qual é o problema disto, em que isto implica?
implica que se perde de vista a função da história, o que se cria quando se atualiza, o que está envolvido nessa atualização;
a concepção transcendente de história nos hipnotiza ante a imanência; será então necessário despertar desse longo torpor a partir de um método que se mantenha operando na imanência e não se deixe levar pela antiga paisagem mental;
o estudo detido dos procedimentos discursivos é a chave para não se desvincular da imanência; os pressupostos fundamentais a apoiar um modelo de homem, de sujeito, de autor, de objeto etc estão todos apoiados na práticas discursivas positivistas;
desmontar esses pressupostos é o próprio processo de constituição do corpo desse discurso outro; nietzsche na genealogia inicia desconstruindo o homem da moral ocidental, o homem civilizado da compaixão cristã;
encontra no suplício a gênese apropriada para descaracterizar o homem que teria evoluído para a compaixão;
o suplício e o sistema de crueldades constituem a própria base dessa disposição compassiva, o suplício consiste num pressupostos da moral cristã da compaixão;
isso se torna claro no catolicismo escravagista brasileiro que punia e se compadecia, em que a punição era vontade divina;
essa disposição controversa de espírito que caracteriza o brasileiro em sua capacidade de suportar com resignação o sofrimento alheio;
no entanto, o que quero recuperar aqui é a interdependência entre um e outro, mais que sua contradição: suplício não é suportado pela moral cristã civilizada: ele é sim seu instrumento mais poderoso de submissão
;

“o que é definido pela ordenação de 1766 não é um horário - um quadro geral para uma atividade; é mais que um ritmo coletivo e obrigatório, imposto do exterior; é um ‘programa’; ele realiza a elaboração do próprio ato; controla do interior seu desenrolar e suas fases.” (foucault: vigiar e punir:138)

ao abordar o problema do homem como o problema da previsibilidade, nietzsche acertava em cheio num problema e numa abordagem fecunda para a crítica do pensamento moderno;
do suplício do sistema de crueldades, até o ordenamento do tempo que marca o controle social da era industrial, o que se vê é o processo de instauração de dispositivos sociais de controle sobre o corpo humano, o biopoder, que conduz a confecção de subjetividades;
nietzsche entrecruza uma malha para traçar as linhas do caráter ocidental; o que lhe interessa no entanto é o modo como funciona, a forma dessa previsibilidade que possibilita o controle social;
nesse período, final do século XIX, a forma do sujeito ocidental já se impõe moralmente como modelo do ser humano civilizado sobre o império europeu;
o suplício a que o autor se refere não é histórico; é contra a configuração histórica do pensamento da época que ele se volta; de qualquer modo, o suplício lhe é também contemporâneo;
não busca traçar uma evolução do suplício; toma no suplício o contraponto da compaixão, visando demonstrar a compatibilidade de ambas no interior da moral cristã ocidental;
a crueldade opera numa economia piedosa das almas: a crueldade se justifica desde que seja reformadora, que seja empregada para tornar a vítima piedosa e converte-la à vontade divina, à docilidade;
o homem da promessa, o homem do compromisso, o homem consciente é o homem previsível; este homem tem sua ação delimitada por um raio, um campo de sentido, um universo de significação;

24 abril 2006


genealogia da moral
todo o projeto está inscrito aqui: o projeto de ruptura com o método histórico-transcendental da tradição metafísica está inscrito na genealogia;
sua dobra sobre si, sobre o corpo, sua volta sobre a imanência, propõe-se como abordagem antropológica do poder; o que se chama antropológica aqui é essa dinâmica discursiva com que se analisa o poder, rompendo com a análise objetiva resultante do método histórico;
uma abordagem da imanência do poder fornece outra perspectiva;
na primeira dissertação há uma proposta de abordagem dos valores via imanência, tal como uma aplicação da moral aristocrática (ativa);
em oposição a esse regime valorativo aristocrático o autor deslinda toda a tradição que fundamenta o método histórico-transcendental do século XIX;
essa tradição é a da metafísica que remonta aos gregos e predomina tanto sobre o regime moral ocidental com o cristianismo, como tem seus desdobramentos nesse pensamento filosófico e científico, caracterizando sua concepção de verdade;
romper com esse modelo de observação do mundo e propor um método que o penetre com o corpo, que não se exclua do conhecimento elaborado; requer-se rever a moral ocidental, a ciência ocidental, a política ocidental;
tal dobra vem sendo gestada, intuída, elaborada, no entanto, a abordagem histórica ainda se modela baseada em seus princípios;
produção de valores, produção de sujeitos, produção de desejo: todo esse problema já é claramente abordado por Nietzsche; sua busca pelo homem ocidental é a busca da gênese do sujeito, de uma filosofia que tem o sujeito por pressuposto;
é essa imagem do sujeito que ao método histórico transcendental do século XIX;

07 abril 2006


bricolage II
há mais, porém: e aqui se dá a dobra que introduz, preparada pela distinção temporal, a agência: a poesia do bricolage lhe advém (...) de que ele “fala” através das coisas;
a partir da concepção da agência, a ”coisa” da etnologia passa a definir-se por sua natureza discursiva;
essa operação tem caráter fundante no discurso antropológico, é ato inaugural no método etnológico; essa operação é de caráter epistêmico e epistemológico: redefine nosso universo de significação, nossa epistême, e também a forma de pensá-la, de concebê-la;
é nesse plano epistêmico se dá uma conversão decisiva: o pensamento selvagem é objeto de pensamento, mas também é máquina de pensar: a natureza desse novo objeto se distingue de qualquer outro objeto anterior: a natureza desse novo objeto, por distinguir-se da natureza de qualquer outro objeto já pensado, redefine assim nosso próprio pensamento;
ao agenciar esse pensamento selvagem a antropologia antropologiza o próprio pensamento que a produziu e produz; ela abre seu corpo para que penetrem nele elementos estranhos ao pensamento que a forjou; atualiza em seu corpo o problema político do qual resulta (colonização);
ao dobrar-se sobre si, sobre seus processos de produção, de análise, sobre seus pressupostos, a antropologia alcança a linha de fuga que arrasta todo o ocidente;
o uso estratégico dos processos simbólicos de construção de realidades se proliferam; seu emprego como dispositivos fazem da sociedade moderna um laboratório na elaboração de instrumentos de controle e disciplina perceptivos;
o materialismo da era industrial que produz a abordagem histórico-transcendental do século XIX dá lugar à leveza de uma era em que o universo virtual comanda aquilo que vai ou não ser atualizado;
neste horizonte, a dimensão virtual invade o real e concentra tal potência, que o redefine definitivamente; o deslocamento do centro decisório para o universo virtual redefine o problema do desejo;
a produção do desejo está vinculada a constituição de subjetividades via percepção;
o laboratório perceptivo da modernidade tem por fim aperfeiçoar a produção de desejos;
o processo da eficácia simbólica, que redefine o lugar do antropólogo na produção do saber, prenuncia uma outra revolução;
buscou-se abordar, em escritos anteriores, como tal operação estava esboçada nas dobras da eficácia simbólica;

BRicOlaGe I

“Uma vez fizeram de um homem branco um Sacerdote do Arco. Ele estava lá fora com os outros Sacerdotes do Arco. Ele tinha linhas pretas sobre o seu corpo branco.
Os outros disseram suas rezas de dentro dos seus corações, mas ele leu a sua de um pedaço de papel.” (Andrew Peynetsa, índio Zuni, apud Tedlock apud Gnerre, 1985)



o problema e a contribuição do modelo bricolage é a disposição no tempo; romper com o modelo histórico transcendental do século XIX é romper com uma imagem do tempo, com um campo temporal onde se dispõe o conhecimento; como se qualquer conhecimento pudesse ser disposto na ordem linear, balizado de um começo e um fim; tanto Foucault como Deleuze, atribuem essa temporalidade ao esquema bíblico, à doutrina do juízo;
a ordem e os pressupostos temporais do método histórico, que visam comprovar as teorias com o real, com as experiências, vê no mundo, e faz dele, um grande laboratório;
a concepção com a qual se propõe reformular essa disposição temporal é a crítica do bricolage - essa disposição mitopoiética - à noção de projeto;
em um modelo o inteligível é o centro, busca sua comprovação na realidade por meio das experimentações, a teoria busca provas à realidade, se comprova, se confirma no sensível;
o outro parece dispor o tempo segundo uma natureza diversa, invocando o “acaso objetivo” dos surrealistas, segundo o qual a estrutura do conjunto e a do projeto se determinam mutuamente, escapando ao nosso rígido sistema temporal; nada melhor que a história do arqueiro zen para não nos perdermos nas abstrações: - é simples, primeiro eu lanço as fleche e, só então, pinto os alvos! ;
seu bricolage, segundo o autor, poderia ser definido pela fórmula: os significados se transformam em significantes, e vice-versa (1997:36); ecos de genealogia, sem dúvida;
há mais, porém: e aqui se dá a dobra que introduz, preparada pela distinção temporal, a agência: a poesia do bricolage lhe advém (...) de que ele “fala” através das coisas;
um caçador deparou-se na floresta com uma série de alvos desenhados nas árvores; em cada alvo, cravada na mosca, fixava-se uma flecha; procurou tal arqueiro por toda parte, até encontrá-lo; ao se deparar com o autor dos disparos, quis conhecer-lhe sua escola, seus métodos:
- qual o seu segredo arqueiro?
- é muito simples, primeiro atiro a flecha e, então, é que pinto o alvo;
















palavra de ana

finalmente.
da tristeza, a loucura pura
destilada
o cio indomável vazou em delírio de doce serenidade

instável, eterna
conquista corporal: das vísceras, músculo
punhal em olho de vidro
uma vida em cacos
três fotogramas

haja coragem
pra delirar a imagem
- perfeita -
é minha promessa
meu único compromisso

e o sabor do poema
- apurado silêncio -
a semear tanta pedra
tanta fonte seca
tanto ouvido endurecido

haja coragem
pra delirar a imagem
é minha entrega

meu último sacrifício

o simbólico e a fé na realidade: there’s no spoon (não há colher); no entanto, somos fanatizados: cremos piamente na realidade; essa crença é o que nos amarra em nós mesmo, nos torna viciados em nós mesmos, nos condiciona aos mesmo padrões de comportamento, sentimento, pensamento; essa crença na fixidez externa é efeito de nossa rigidez; o mundo das coisas tornou-se pura transformação, o devir das aparências é o que dá ritmo ao mundo de hoje; as coisas se transformam mais rápido que nos, antigos programas complexos da natureza, colocamos o mundo pra trabalhar pra nós; estancamos nossa complexificação: nossa evolução; a fé no corpo como uma massa compacta; o enrigecimento dos músculos; a falta de realidade dos músculos: não se concebe um corpo muscular: são ossos e vísceras; percepção fixa: a percepção é um dado natural, comprovado cientificamente; não é um efeito, nem há uma constituição de percepção: a percepção adestrada aprende, o desejo ordena essa aprendizagem: o desejo é produzido para comandar essa aprendizagem;

06 abril 2006


dobra corporal


um problema exemplar é o da construção do corpo nas sociedades indígenas; nossa concepção da natureza natural do corpo não abre espaço para enxergarmos os processos (xamânicos) da eficácia simbólica; busca-se de pronto, justificá-lo pela crença, (não vendo nessa atitude o próprio reflexo de nossa própria crença) (individual ou) coletiva, pela fé (individual); com essa atitude, não damos autonomia a esse campo de significação, sua instituições seus fenômenos devem se submeter ao nosso campo de significação, que cremos ser o único possível ou, pelo menos, legítimo; buscamos, portanto, interpretá-lo a partir de nosso próprio campo de significação, o único válido para uma explicação racional e científica das coisas e processos; isso demonstra, de forma cabal, como giramos em torno do eixo do referente: o estruturalismo nos convida à ruptura com essa forma da verdade, utilizando como modelo metodológico o xamanismo via eficácia simbólica;
o processo da verdade: a verdade como processo, é definida no processo do jovem feiticeiro: o feiticeiro e “sua” magia; a própria magia define-se como propriedade do feiticeiro, como sua, desvincula-se de um lugar coletivo transcendente; opera, certo, segundo regras inconscientes, no entanto, ou melhor, portanto, é o próprio inconsciente que vai integrar a aparência, o “parecer”; rompe-se assim com o inconsciente enquanto espaço, lugar, região, integra-se à sua natureza intensiva, gradiente, processual, do devir imperceptível, de campo intensivo de liminaridade em que se processa o sentido;
a noção de verdade implicada no método estruturalista busca romper, dessa forma, com a tradição metafísica do século XIX; ao invés de buscar comprovar a realidade, averiguá-la, testificá-la e reafirmá-la, o xamanismo (a antropologia) se dobra sobre os processos de construção de realidades, de configuração de verdades, cujos recursos constituem seu próprio corpo;
justificar a realidade, fixá-la em discursos, reificar a percepção, fazer de um meio um fim; o xamanismo, a invés, fornece à antropologia um modelo (formal) na construção de verdades: a eficácia simbólica;
a eficácia simbólica circunscreve o campo de significação, denunciando o uso que a “tradição histórico-transcendental” faz de seu campo de significação: tomado como universal, de meio passa a ser um fim para as demais culturas;
a eficácia simbólica nos volta para o estudo dos procedimentos de instauração de verdades, de realidades; desnaturaliza os procedimentos da ciência positiva ao circunscrever seu campo de significação;a eficácia simbólica conduzirá todo o processo do pensamento selvagem; o pensamento selvagem tornar-se-á, então, o modelo metodológico, a instauração desse campo de significação outro, em que o xamanismo opera como um sistema capaz de inscrever a antropologia numa outra chave; o debate sobre o totemismo conduz a esta chave;


“A produção como processo excede todas as categorias ideais e forma um ciclo que se refere ao desejo enquanto princípio imanente.” (O anti-édipo: 19)

dobra
o texto se volta sobre seu corpo; constitui-se, alimenta-se de sua matéria; romper com uma concepção de verdade cuja órbita é marcada pelo referente; no impressionismo, por exemplo, volta-se tanto para o corpo do texto, sua linguagem, seus recursos formais de expressão, de impressão, com a o processo de percepção do observador; o texto que se dobra sobre si é efeito de uma disposição que se volta à imanência, problematizando o império do referente;
impressionismo: a produção de percepção passa a ser problema de linguagem, integra o texto como componente; o problema do realismo, da objetividade, da transparência, serve para evidenciar o processo de produção de percepção; desloca-se da órbita do referente, que imobiliza a percepção como dado fixo e natural, pressuposto indiscutível instrumentalizado na reprodução da realista da realidade, para inverte-la, com a aprendizagem da percepção, numa crítica ao realismo positivo e sua postura conservadora; exercitar o devir define-se como um processo corporal, estilístico: muscular;

04 abril 2006


“Tudo o que chamamos verdade supõe uma anterioridade, fosse ela de um sopro - e uma prevalência - fosse ela quase apagada - do significante sobre o significado. (...) Se é possível 'dizer a verdade', é que o significado pode sustentar-se em si mesmo, em sua inteligibilidade, antes da queda no significante, que é a sua marca sensível.” (Wahl, Jean. Filosofia e estruturalismo: 135)

“Penso então que tal uso da noção de escrita arrisca manter os privilégios do autor sob a salvaguarda do a priori: ele faz subsistir, na luz obscura da neutralização, o jogo das representações que formaram uma certa imagem do autor. A desaparição do autor, que após Mallarmé é um acontecimento que não cessa, encontra-se submetida ao bloqueio transcendental. Não existe atualmente uma linha divisória importante entre os que acreditam poder ainda pensar as rupturas atuais na tradição histórico-transcendental do século XIX e os que se esforçam para se libertar dela definitivamente?” (Foucault, M. O que é um autor?: 271)

essa tradição histórico-transcendental do século XIX caracterizada por Foucault - justo ele - que permitirá articular a ruptura genealógica proposta por Nietzsche, com a proposta metodológica estruturalista que remonta a Franz Boas;
é tal ruptura que vemos caracterizada por Wahl na passagem seguinte de seu comentário da crítica de Jacques Derrida;
tal concepção de verdade associada ao significado, a um substrato transcendental representado pelo significante, é largamente criticada por Lévi-Strauss em seus primeiros textos sobre o xamanismo;
o xamanismo fornece à antropologia a experiência de formulação de uma outra concepção de verdade; esse processo é definido pelo autor em termos de eficácia simbólica;
a eficácia simbólica fornece um modelo etnográfico de composição textual próprio, uma metodologia que permite romper com tal tradição histórico-transcendental do século XIX;
neste procedimento, o texto rompe com a etnografia enquanto suposto referente de uma etnologia. O texto se dá enquanto fenômeno em sua própria constituição; a antropologia se constitui a partir do material etnológico, da textura do pensamento selvagem;
de que forma se dá esse processo: na ruptura com a abordagem da etnografia enquanto referente a ser comentado, refletido, representado pela etnologia;
passa-se da representação do referente para a agência: instrumento de articulação de outras vozes convocadas no texto;
o texto instaura-se enquanto espaço em que são invocados outros discursos de conhecimento; o texto deixa sua natureza transcendente para instaurar-se como campo de intensidades, de caráter imanente;
o texto ganha textura, dobra-se sobre si mesmo; o seu caráter formal é evidenciado como potência e não formalismo; não se sustenta mais sobre um campo transcendente;
a crise da representação nas artes do final do século XIX deixa de ter aquela inocência e aquela simplicidade; os recursos formais evidenciam-se nas telas, a narrativa rompe com o discurso direto: o texto se dobra sobre si, se debruça sobre seu corpo por meio de seus recursos formais; tal ruptura com a representação ganha assim proporções mais amplas;

o sujeito se reconfigura então com a percepção de que sua imagem havia sido constituída pelo conteúdo, sendo a forma desse homem um pressuposto universal não problematizado, tomado convenientemente de acordo com os processos de constituição (dispositivos);
não se questionara (até Nietzsche) como se forma a nossa concepção de homem, como se constrói a idéia de subjetividade, como ela é construída socialmente (o que ainda não é o problema de seus dispositivos de elaboração
[1]);
não se questionara, inclusive, por que não se questionara esse processo, que se tinha atado à constituição do homem em torno de seu conteúdo (moral);
Nietzsche, na genealogia da moral, coloca a questão da inerência da forma ao conteúdo;
a antropologia surge/toma para si como campo esses processos formais de confecção de subjetividades;

imagem do homem:imagem do saber

romper com o método histórico é romper com a tradição metafísica (transcendente); tal tradição e tal método remetem os problemas formais ao inconsciente, ou melhor, apropriam-se da forma enquanto pressuposto: o problema do etnocentrismo
[2];
o problema do etnocentrismo repercute imediatamente nas considerações sobre os saberes (ciência) e na abordagem dos processos de produção de saberes (e verdades);
a imagem do homem e a imagem da ciência devem ser redefinidas metodologicamente: homem e saber não se identificam “em si”, e sim, na relação com “outros” “homens” e “outros” “saberes”;
[1] os dispositivos de elaboração de subjetividades, apesar de não se confundirem com essa imagem universal do homem, tem nela uma função central; é essa concepção etnocêntrica de homem que sustenta tais processos de constituição de subjetividades, dos quais se destaca os procedimentos de produção de saberes;

[2] sustentar a polarização natureza/cultura não seria manter-se atado à tradição metafísica, ainda que pelo conceito de inconsciente, e assim, sustentar ainda o método histórico?

eficácia simbólica
o campo em que se situa a problemática da eficácia simbólica, que coloca o problema da indução da esfera simbólica (cultura) sobre a esfera orgânica (natureza) é o da ruptura com o materialismo dialético que coloca em relação, segundo o método histórico, o par infraestrutura/superestrutura;
o autor aqui se conduz pela forma, pelo significante; aqui, acentua-se o poder do significante de instaurar uma realidade empírica, um poder, uma experiência de verdade; o significante produz significação: a esfera simbólica é um produto que produz meios de produção: o consumo como produção;
refere-se repetidas vezes à função do xamã: parecer toma toda precedência em relação ao ser
a proposta metodológica inspirada no xamanismo permite inverter a prevalência do ser em detrimento do parecer, instaurando uma linha de fuga ao método histórico e seus pressupostos transcendentes (Foucault caracteriza de “tradição histórico-transcendental do século XIX”);

03 abril 2006




galgou-se um percurso na filosofia que tem como marco inicial o sábio predestinado do oráculo de Delfos; com ele o homem tem notícia da consciência e de seu valor moral no aprendizado da virtude;
atravessando o deserto medieval, escancara-se a interioridade humana com a redefinição da economia da consciência: a moral cristã e seu sistema de crédito;
o racionalismo cristaliza o problema da consciência individual e da educação para o bem até Hegel; com esse autor irrompe o problema da moral objetiva: a questão se desloca da perspectiva do sujeito inserido num sistema de valores universalizante, para girar em torno de uma suposta vontade coletiva, cultural e histórica;
essa homogeneidade de uma vontade objetiva, coletiva e histórica, perde seu caráter intencional, para ganhar o caráter de processo heterogêneo com Nietzsche;
com esse autor o problema do poder se evidencia e a tal homogeneidade se dissipa; o que toma seu lugar é o embate das forças que constituem o poder maior da sociedade, é aí que se desenha a vontade coletiva, é o poder que instaura uma moral com suas leis e não o contrário;
com essa crítica o autor põe abaixo o método histórico, transformando-o de suposto método em matéria de genealogia, matéria do método genealógico;
a história é função: narra as aventuras heróicas do segmento atualmente no poder, do segmento que naturaliza a estrutura política do momento;