28 novembro 2008


uma velha charada

estava em campo a semana passada (terra indígena arara do igarapé humaitá) quando fui destinatário da seguinte charada do txai antônio arara (shawãdawa) em meio ao seguinte diálogo:

- professor, você acredita que deus se manifesta em todos os seres?

- acredito...

- acredita que está em todos os seres?

- acredito que ele não só está neles, como não está fora deles...

- ah, sei...

- professor, o que o índio vê que deus não vê?

- rapaz... agora tu me pegou...

- vamo lá...

- não sei...

- outro índio...

- sei...

- pois é, deus é um só... só o índio pode ver outro índio...

relendo esses comentários finais do mauro, quanto à produção (conceito deleuze-guattari) e seus fluxos (deleuze-guattari), remeto à sua questão do "produto";
penso que o produto deve ser pensado bem pois é o momento de produção desse conflito harmonioso que estamos propondo realizar, seria a atualização do agenciamento ou a produção do produto;
é claro que podemos simplificar e fazer só um relatório, mas se já está sendo feito o agenciamento (experiência, campo, acontecimento, pesquisa, encontro) no projeto do funbio poderíamos pegar carona nele;
pense e me diga o que achas dessa sugestão;
me fale um pouco dele, se possível;

se você tiver alguma outra sugestão, eu gostaria de ouvir;
se o conflito me fascina mas não a ti, poderíamos pensar uma outra entrada nesse que parece ser o nosso problema:
1) multiplicidade ontológica/ epistemológica
, nas palavras do mauro, (ou sistemas de conhecimento como tenho chamado meio despretenciosamente (acho que peguei em strathern/viveiros))
o que nos conecta com o outro grande tema do mauro que é a
2) relação estado/redes locais, os quais vejo que estarão automaticamente articulados ao outro tema:
3) usos comuns do saber e da natureza, com a diferença que os nossos seriam comuns, mas conflitantes, a síntese disjuntiva que 'relaciona' dois elementos mantendo sua irredutível diferença;

isso também permite escapar à idéia de que existem parcerias harmônicas, ou seja, sem colocar os problemas políticos que elas implicam;
exemplo clássico: o estado (e os antropólogos quando precisam ser estado) e os locais: aí fala como o estado é bonzinho que reconheceu os direitos, deu isso deu aquilo, mas o que estaria implícito nessa política de estado; será que ela busca mesmo 'conceder autonomia' ou reproduzir assistencialismo;
aquele problema da educação etc...
o que ela fala e o que ela faz?


a idéia não é descrever situações ou experiências de conflito de sistemas de conhecimento;
a coisa é mais sutil;
seria mais, como o conflito subsiste mesmo e principalmente em atividades de colaboração ou suposta colaboração;
acho que esses parceiros ambíguos podem ser localizados em muitas situações do passado e do presente na reserva ou entre os indígenas;
como falar de yorenka ou de ufac sem falar nesses conflitos ou sínteses disjuntivas para usar a expressão de deleuze-guattari e retomando o sentido de 'relação' utilizado e conceitualizado por strathern;
o conflito é inerente, portanto, à relação dos sistemas de conhecimento;
a medida que a antropologia evadiu-se das questões sociológicas positivadas para relacionar sistemas de conhecimentos e socialidades, esse conflito é inerente à prática antropológica;
inclusive à etnografia;
observe, o conflitos não são entre pesoas ou instituições, são entre sistemas de conhecimento e seus regimes de socialidade;
quando compreendemos essa relação antropólogo/nativo como uma relação complexa (conceito de relação) temos que lidar com conflitos;

importante trabalhar com o conflito, pois a guerra é o modelo de confronto de conhecimentos de nietsche, que será retomado por foucault no primeiro seminário de a verdade e as formas jurídica, um dos melhores e mais claros momentos em que foucault expõe as concepções epistêmicas que fundamentam suas obras fundamentais como vigiar e punir e as posteriores;
seguindo esses referenciais deleuze-guattari se baseiam nessa lógica epistêmica para propor sua teoria do conhecimento em mil platôs, pelo que entendi, o referencial filosófico do projeto, como diz mauro, costurando esses temas;
além do mais, a idéia de guerra ontológica já utilizada pelo mauro há tempos;
a relação estado e redes locais também dá margem à inserção desses conflitos de sistemas;

25 novembro 2008



de volta à guerra

se nos voltamos à socialidade [ainda que travestida de história] com as explorações sociológicas do século dezenove, relativizando o discurso positivista que evidenciava o etnocentrismo de um pensamento colonizador em torno do mito universal da humanidade como contrato de paz, na filosofia, o conhecimento, outra prática social [histórica, isto é, cultural], também investido desse caráter político, redefine o mundo/cosmos como experiência ou prática de conhecimento;

o velhos discursos produtores de humanidade, isto é, subjetividade, dobram-se para lidar com um plano intacto nesse pensamento eurocêntrico;
a velha prática da convergência que garantiu a coerência de um projeto moderno de mundialização do capitalismo, passou a conviver com outra forma social de produção de subjetividades via conhecimento: a divergência;
todo o projeto epistêmico que descende do imaginário moderno baseia-se no princípio sócio-cósmico da convergência;


externalizando a violência que o pressupõe, o imaginário da convergência possui direta relação com as práticas de conversão cristãs que fundamentam a política de colonização num discurso pacífico, ainda que sob as armas;
essa ambigüidade de um estado colonizador cristão, isto é, violento e pacífico, nos interessa em nosso problema da política de conhecimento praticada pela metrópole;
a ambigüidade de um contrato de paz garantido pela violência;

quando esse contrato se redefine [como contratação], com a redefinição mútua da imagem da sociedade e do conhecimento, e, de mito fundador passa a operar como forma da socialidade, percebemos que a prática de violência sob a forma da convergência pacífica não consiste num ato histórico fundador e sim numa pactuação cotidiana de submissão aos pressupostos, o fetiche das verdades;

o valor da guerra, concebido a partir do relativismo, isto é, a guerra pela imposição de verdades, é redefinido quando a imagem do conhecimento como verdade se mostra irredutível à paz;

a política é a guerra por outros meios, como dirá foucault;

a imagem do conhecimento como guerra ou, a partir dele, a imagem da guerra como conhecimento faz rizoma com a imagem do conhecimento em nietzsche;
conhecimento sem verdades ou conhecimento das verdades, aquelas orientam a prática do conhecimento;

11 novembro 2008



a vida está na morte
sua velocidade imobiliza as palavras
e
enquanto pensamos
brincar com frases, versos, poemas
um tempo insuspeitado
nos atravessa o peito
com sua lenta caravana
dos crepúsculos imperceptíveis

finda a travessia
fica o amargo na boca
das palavras silenciadas

continua a escrever contra o pano de fundo daquilo que acredita ser, que acredita se agregar, se constituir como um substrato histórico;
essa história se ancora nas histórias de vida;
as histórias de vida dos indivíduos [essas ficções da subjetividade] é que legitimarão o hoje tal suspeito discurso histórico-antropológico;
alheia à própria obra e sua recursividade, a autora neutraliza sua participação na construção desse processo de emergência;
com isso, toda a possibilidade de dobra da antropologia sobre si mesma, da antropologia se questionar, se desconstruir em ato é dragada para traz do palco histórico em que desfilam os personagens dessa narrativa histórico-antropológica;
assim, toma a cena novamente a narrativa clássica, que poupa o narrador e o escritor dos problemas dos personagens, que possibilita mesmo a neutralidade que legitima a narrativa;
para isso serve a retórica histórica, para dar legitimidade ao discurso;
no entanto, desde a modernidade, o leitor, que já passara pelas crueldades dos autores do século dezenove, é por definição, um leitor desconfiado de seus narradores;
é claro que as exceções se abrem nos casos de leituras jurídicas ou outros positivismos afins;
aí se pode com todo direito, e alguma satisfação, obliterar-se do campo enunciativo e manipular os personagens a bel prazer;
enfim, toda manobra feita pelo destino para a composição de uma obra única, é desprezada como matéria de literatura antropológica;
talvez, de fato, não seja o caso de tratar aberta ou explicitamente do acontecimento, mas isso não justifica retornar à narrativa histórica anterior;

mais do que explicar o que são índios, ou como se constitui a indianidade, ou como os índios se tornam o que são, ou mesmo de legitimar antropologicamente [de uma perspectiva que não saberia exatamente em que estaria assentada, ou seja, que legitimaria o antropólogo que legitima], o serviço a ser prestado [ou as explicações a serem dadas] pela antropologia diante do fenômeno da emergência estaria antes em redefinir o que acreditamos como majoritário, em desconstruir a ficção ideológica montada em torno da unidade nacional, unidade étnica, lingüística, cultural;
essa seria não apenas a contribuição da antropologia diante desse seu velho impasse, seria mesmo o ajuste de contas com sua história de ciência régia, seu compromisso político com o estado e suas categorias na redução das minorias sob a fachada dos direitos conquistados, dos direitos concedidos por um estado assistencialista;

não se trata, portanto, de explicar [e, com isso, legitimar e, com isso, colocar-se na posição de legitimador], com as mais rebuscadas teorias, o que é e como funciona [positivamente] o dispositivo da identidade;
trata-se, isso sim, de problematizar o que está implicado na noção de identidade e, sobretudo, na opção {teórica e, portanto, política e vice-versa] por seu uso;
isso porque, a noção de identidade faz parte mais das teorias subjetivas do estado do que propriamente de uma tradição das teorias antropológicas, ainda que não se saiba ao certo onde terminam umas e começa a outra [quando se trata de uma antropologia de estado, e quase sempre antropologia não é sinônimo de antropologia contra-estado];

o protótipo, o mais em acabado exemplo de discursividade vazia será a abordagem positivista;
por isso que operar no mesmo plano dos direitos positivos de nossa legislação implica, para a antropologia, submeter-se às concepções subjetivas do estado, concepções estas que estão pressupostas não apenas nas leis em si, como no regime de conhecimento que as caracteriza, no caso o positivismo;
assim, em lugar da antropologia afetar o espírito positivo, o que se viu foi a antropologia buscando negociar no plano histórico-transcendental do positivismo, o mesmo que há pouco decretava e assumia o fim inevitável dos povos indígenas do horizonte político brasileiro e ocidental;

foi assim que a antropologia, sob o pretexto de garantir os direitos conquistados, foi vítima de uma institucionalização generalizada que ainda marca fundo sua auto-concepção, sua identidade indigenista;

esse foi um período em que a função dos antropólogos esteve muito marcada por uma experiência de atuação política junto ao estado, de ordenação da situação indígena pelo estado

o efeito que teve esse tempo sobre a antropologia, sobre a concepção que a disciplina tem de si mesma é marcante no momento hoje vivido;

isso porque os efeitos dessa época se fazem sentir cada vez mais evidentes;
o que se colocava como condição já pode ser visto com distanciamento;
as alianças a que a antropologia se submete assumindo as concepções de subjetividade previstas na lei, muitas das quais por cristalizadas no senso comum ganharam existência antropológica para dar sentido ao projeto de redemocratização com a reconquista da representação política, um projeto democrático de brasil sintetizado numa constituição cidadã que estava longe de transparecer a realidade de mais de duas décadas de ditadura militar;
a antropologia entrou a todo custo nessa proposta de redemocratização e se deixou afetar ou mesmo deu continuidade ao seu projeto de antropologia da sociedade brasileira, esboçada desde os anos sessenta inspirada na sociologia tupiniquim das matrizes raciais;

rebatizamos aqui o anel de moebius como régua de moebius [antes que um nome mais conveniente nos venha];
essa régua serve para medir, para valorar os conhecimentos;
os conhecimentos podem ser valorados de um sem número de maneiras;
pela civilização de que descendem, pela história de um povo, pela epistemologia ou filosofia das ciências,

o conhecimento pode ser valorado pela influência política que seus praticantes adquirem na organização de uma sociedade;

atualmente a forma mais com comum de se medir o valor de um conhecimento é definindo quanto dinheiro ele pode render;
em função dessa máxima capitalista a universidade foi burocraticamente redefinida;
outra forma capitalista de se comercializar conhecimento pode ser medida em função do quanto eu enquanto pessoa física posso ganhar com os conhecimentos ou certificados de conhecimentos que possa adquirir;
comercializar conhecimentos é uma prática antiga;
desde os gregos e seus sofistas que se debate o valor do conhecimento enquanto mercadoria;
alguns filósofos criticavam os sofistas, buscando resguardar a aura dos conhecimentos e sua propriedade de formar um homem consciente;

os povos misticos ou religiosos também possuem suas réguas de valorar conhecimentos;
entre povos como os hindus, o conhecimento é valorado a partir de sua capacidade de transmissão;

para muitos povos que tem o misticismo no centro de suas atividades sociais, políticas e econômicas, o conhecimento não é algo que se transmite oralmente, mas um dom recebido no nascimento ou ao longo de uma árdua iniciação, atravessada de provas e privações;
aqui, o conhecimento é medido durante rituais e performances dos iniciados ou dos xamãs, principalmente por seu grau de eficácia e pela capacidade de satisfazer a sociedade;

este instrumento servirá no mínimo para torcer nossas concepções de conhecimento, de valor, ou do valor atribuído ao conhecimento;

há tempos a antropologia vinha estudando as diversas formas de conhecimento até passar a estudar os diversos formas de se valorar o conhecimento entre sociedades, especialmente entre a sociedade capitalista global e as sociedades minoritárias;


em termos antropológicos o conhecimento pode ser valorado simetricamente;

estrangeiros
seus cães são animais de guerra, cães de guarda;
não se estende a subjetividade humana aos animais e muito menos às plantas;
há como que uma impermeabilidade ás subjetividades outras, às subjetividades não humanas;
nesse sentido, os indígenas com seu tradicional animismo molecular, ou animismo residual depois de quinhentos anos de catolicismo e as últimas décadas de protestantismo, podem fornecer interessante contraponto;
interessante inclusive porque permite estender os limites daquilo que chamamos de misticismo, arraigado na cultura e no inconsciente, para além dos limites daquilo que chamamos de religião, acuado na ideologia histórica do colonizador e na consciência;

como desvincular a experiência da língua portuguesa da experiência de subversão da língua portuguesa, a literatura, seja ela portuguesa, brasileira ou africana;
surpreendente a experiência de olhar o cânone nacional com o olhar de meus interlocutores da graduação indígena;
que contato lhes é possível estabelecer com a literatura em língua portuguesa, no contexto de projeto pedagógico que visa sensibilizar para a reflexão da língua como parte fundamental do aparato da cultura majoritária da sociedade envolvente, à qual a resistência consiste no foco da maior parte dos projetos político-pedagógicos desses professores-graduandos;

por vezes a busca do universalismo esbarra no artificialismo, mesmo o local que se quer universal sofre dessa dissonância;
nesse sentido, o jogo de perspectivas elaborado pela antropologia contemporânea visa dar conta da complexidade em que consiste essa perspectiva antropológica [uma perspectiva fronteiriça por excelência ou cuja especificidade é a de ser trans-fronteiriça] desde que possa ser ocupada por outras formas de subjetividade e de humanidade que não aquelas pressupostas pelos valores da tradição ocidental;

traçar linhas de fuga dos automatismos mentais e dos automatismos metodológicos, criar as saídas, imaginar soluções diante da reprodução da mesma mentalidade passiva diante das verdades projetadas na parede da caverna;
subverter o cânone, desterritorializar o óbvio dos valores estabelecidos;

carece-se de certa rapidez para se ser professor de professores;
professores não são alunos como outros quaisquer;
eles não ficam fixos na posição de discípulos;
assemelha-se a algo como lançar um flecha e pegá-la no ar;
isso porque se projeta a aula num plano de transcendência em que as posições estão fixas e definidas: professor e alunos, conteúdo e forma da aula;
a rapidez se dá na troca de posições, na capacidade de sair do lugar de professor para que eles possam ocupá-lo e produzir conhecimento;
portanto, na passagem desse plano de transcendência para um pano de imanência em que se atualize o acontecimento;
fazer a história ou o canto se atualizarem como rito, como acontecimento;
o exercício de liberdade consiste em desmistificar essa fixidez da posição, a estigmatização de que se formar pode equivaler a reduzir-se a uma posição que nos tolha de participar no processo de produção de conhecimento que define a aula, o acontecimento-aula;
esse devir em abismo dá velocidade ao movimento;
formar-se aqui então tem menos a ver com apreender idéias e mais com vivenciar experiências de docência;
o interesse em torno de tais experiências de docência se deve ao caráter horizontal que abole a figura do aluno-receptor;

quando se trata de uma turma de professores indígenas a experiência adquire outra complexidade;
primeiro porque o próprio valor do conhecimento [no caso, do idioma do conquistador] precisa encontrar circulação na atual economia de saberes dos povos indígenas;
seu processo de organização para a resistência, mesmo quando desacreditado como forma renovada da velha submissão, acaba dando o tom ou o critério de valores;
certo que o projeto político-pedagógico possibilita a criação de um campo em que o conhecimento será investido de valor, campo em que os valores que lhe são praticamente inerentes ganham certa relatividade, visto que minimamente podem ser inseridos na perspectiva histórico-social dos colonizados;
o conhecimento e a escola são furtados de seu caráter abstrato ou mesmo alienado, sua tendência estatal ao mercado da exploração de mão-de-obra barata;
em lugar disso se coloca e se questiona o projeto de futuro da comunidade;
a comunidade precisa se colocar frente a frente com seu futuro, ainda que isso se possibilite numa sociedade maníaca por controle justamente por conta da promoção e popularização dos processos de gestão, proporcionada pelo capitalismo globalizado;

situando o saber no eixo dessa mínima possibilidade de relativização, ainda que nos tornemos vítimas de outro processo, o de reificação da cultura, de investimento numa concepção de cultura que sirva justamente o regime de valores do mercado, justamente o que pode justificar a identificação do movimento pró-cultura do povos indígenas como uma outra estratégia para prolongar a relação com o outro, mais que um movimento de auto-reconhecimento e auto-afirmação;
com isso, ganha-se mais algum tempo e, de quebra, libera-se da concepção errônea de uma óbvia ou unânime auto-preservação cultural, derivada da idéia igualmente óbvia de autoconsciência cultural;


se a aula tem se problematizado como aula-acontecimento, como processo horizontal de práticas de conhecimento e construção de saberes-valores, a pesquisa se constitui de forma interessante na relação pesquisador/pesquisado;
ainda não se tem noção clara de que se está simulando a pesquisa e de que a pesquisa a se realizar nas comunidades através dos professores consiste concomitantemente no projeto pedagógico da disciplina;
nisso consiste a condição de pesquisador-pesquisado;
outros elementos devem entrar [como o audiovisual] para tornar mais complexa essa dinâmica;


uma postura inteligente de desconfiança não se deve confundir a uma intransigência preconceituosa ou um medo de não-saber [não saber que consiste na própria liberdade criadora];

e qual a vantagem de se perguntar a diferença entre fazer parte disso [a academia] e vacinar-se contra isso;
qual a relação entre conhecimento acadêmico e escolar;
será que estaríamos aqui para nos certificarmos a verdade, ou estaríamos para apreender o pressupostos religiosos da noção científica de verdade;
nesse sentido, estaríamos aqui definitivamente numa experiência de criação de conhecimento que deve desmistificar a verdade tradicional;

construir uma imagem do conhecimento indígena em relação à tradição do saber ocidental;
elaborar uma imagem do saber indígena na perspectiva de acadêmicos indígenas pode equivaler a construir uma imagem do saber acadêmico de uma perspectiva;

não posso ensina-los a dar aula;
dar aula consiste num processo de criação e construção de conhecimento coletiva que não se pode ensinar, apesar de se poder vivencia-lo;
gostaria de vivenciar tais experiências criadoras em lugar de anulá-las em favor de uma idéia de aula;
esse dilema consiste num dilema metodológico entre positivismo e construcionismo;
o princípio do construcionismo consiste na criação do conhecimento enquanto se o experimenta, em detrimento da idéia de um conhecimento que se deva saber de antemão;
é quase um elogio da ignorância, em favor da volúpia do ato de aprender, que se torna uma prática e uma prática prazerosa;
essa mudança de perspectiva depende da maneira de se olhar o conhecimento;
pode-se encará-lo como que intimidado, com vergonha de não saber, com a idéia de que se saberia;


minha parca experiência me leva a perceber nos ashaninka do amônia [e vislumbrar sua realização prática no centro yorenka antame] essa concepção de conhecimento e política, da relação entre conhecimento e política, uma postura [inédita ou não] de relacionalidade radical, de concepção de uma política da relação que não se deixa seduzir pela bizarria da identidade;
a concepção de subjetividade indígena está ocupada [não digo as práticas, a dimensão ritual, que aqui, nesse discurso identitário da auto-concepção indígena, acabam se justificando pela identidade, pelo 'reforço', 'fortalecimento' ou mais que o valha, que reifique a identidade]

o mais importante do centro yorenka antame é seu caráter de ecologia subjetiva, mais que a noção abstrata ou transcendente de conhecimento ou o interesse imanente no mercado de trabalho;
certo que todos esses discursos rondam a concepção do projeto do centro, mas não redefinem sua prática de transmissão direta de saberes, de suas práticas desburocratizadas, que possibilitam configurar relações institucionais diferentes daquelas estabelecidas no âmbito do estado;

os ashaninka vivenciam criativamente a experiência cultural, sua experiência da relação;
inter ou transcultural seria uma redundância, pois a noção de cultura pressupõe a relação;
isso porque a cultura se dá na relação, não existindo identidade abstrata, identidade que não seja: criada por alguém, segundo determinados interesses ou objetivos etc;
os ashaninka, a partir de sua inserção na política local, deslocou a polarização da relação brancos/índios, para uma relação minoritário/majoritário;
eles aboliram o branco genérico e redefiniram com isso sua concepção de subjetividade, sua prática política da subjetividade;
com isso sua concepção de índio não se manteve nos limites da identidade;
as práticas de vivência na floresta, de autonomia florestal, de resistência ao assédio das subjetividades urbanas, de ecologia subjetiva, de manejo e sustentabilidade redefinem as fronteiras da subjetividade indígena, que passam a se referenciar pela prática mais do que por qualquer essência: seja ela 'cultural', étnica, social, fenotípica entre tantos outros padrões identitários;

a idéia que os extrativistas elaboraram de si mesmos foi apropriada pelos ashaninka para expandir os limites da aldeia;
que limites são esses...


há muitas maneiras de disputar perspectivas

que perspectivas são todas válidas: creio que a diferença está em agenciar ou não este enunciado
no entanto, enfim, sempre que sou abençoado, digo amém
não é nem questão de fé
penso que é mais convenção social que superstição
penso que é uma forma de ridicularizar meu ateísmo, de rir de mim mesmo, de meus valores e verdades
mas voltando - sem sair - à questão do enunciado: 'todas as perspectivas são válidas', estava lembrando que ainda hoje me ocorreu a seguinte fixa: e se eu fosse negro
engraçado, não pensei indígena
ou melhor, já pensei tantas vezes que não seria novidade, mas imaginar-se negro foi para mim uma surpresa
pensei que em muitas situações em que me meto e sinto a mão mansa da 'sociedade', se fosse negro, não teria chance
enfim, imaginar-me negro foi estranho, muito mais do que imaginava que fosse

voltando ao enunciado: todas as perspectivas...
parece questão similar à questão antropológica do quem identifica quem
quem diz quem é índio e quem não é
quem identifica e quem é identificado
que, por sua vez me lembra aquela nossa questão: o problema está na pergunta
a velha pergunta, descendente dos mais velhos ainda pressupostos

enfim, quem valida perspectivas...


ou seja, estamos diante de um tempo que nos proporciona uma vivência, uma experiência ambígua da liberdade;
se de um lado, a liberdade, sempre em relação à opressão da lógica ou da ordem transcendental, se projeta como hedonismo consumista, de outro proporciona uma vivência inédita da imanência, com o retumbante fracasso do projeto moderno representado pelo conservador imperialismo yankee;

acontece que as novas tecnologias: da mídia e da subjetividade, das novas forma do corpo [do corpo monstruoso ao corpo virtual da web] e das novas formas que adquire a mente ou o espírito, em experiências que podem bem caracterizar um pós-humanismo;
essas tecnologias potenciaram tanto o poder de destruição, de etnocídio, de conversão cristã, de homogeneização subjetiva na forma dos cidadãos, de súditos do estado, quanto potenciaram possibilidades de experiências de resistência;
isso porque, se de um lado as novas tecnologias podem servir para impulsionar o consumo e o conservadorismo das velhas subjetividades, das velhas formas de relação, por outro, por sua mídia, por sua própria experiência coloca em xeque essas velhas relações;
isso porque evidenciam-se experiências de imanência que colocam as verdades e a imagem da verdade positivista em questão;
experiências de multiplicidade, existências rizomáticas;
as mídias proliferam os rostos da celebridades por um lado, já por outro, condicionam experiências de estética da existência, de construção artística de destinos, de imbricação radical entre vivência e arte, entre experiência e pensamento;
isso através da reformulação e abolição de conceitos até então reguladores da relação vida/pensamento, conceitos que davam a perceber como distintos os elementos da relação arte/experiência, tais como obra, autoria, pesquisa, criação;
enquanto se pensava que o limite pudesse ser ainda o happening, a performance, o ready-made, o parangolé, a instalação etc o limite continua a colocar em questão, reformula a idéia de criação;

se a presença desses professores aqui hoje na universidade representa a sensação ambígua de caçadores caçados [de onceiros ameaçados pelos espírito da onça] por um lado, por outro, acredita-se também que eles estão aqui para afetar, para modificar o conhecimento de tradição ocidental, para caçar [antes de serem capturados] antes que sejam caçados;
pois assim é o conhecimento, no oferecendo facilidades e entendimentos, para nos roubar a breve oportunidade que cada homem terá de subir no palco da existência e gaguejar sua única e monossilábica fala;

pode não haver tempo para se proteger qualquer conhecimento ou algum conhecimento;
isso se esse 'conhecimento' for pensado como algo exterior, algo que não nos seja útil sobretudo para a sobrevivência;
o conhecimento com que se afetará as práticas de conhecimento acadêmicas, deve ser um conhecimento praticamente imperceptível quando não se souber em função de afetar esse outro saber;
um rápido movimento de perceber e experimentar esse saber, mas sempre numa perspectiva desconstrucionista ou num saber nômade, contraposto à ciência régia;
como funciona a ciência régia, pra quê funciona, como utiliza-lo contra ele, para afeta-lo;

portanto, ao mesmo tempo que o cerco se fecha e os recursos de homogeneização da diversidade proliferam, muitas das ficções universalizantes que sustentaram o avanço da modernidade evidenciam sua fragilidade;
é quando se escancara o nihilismo pós-moderno de um hedonismo consumista, visando abafar e neutralizar as práticas de liberdade que desmistificam os pressupostos do messianismo civilizador do ocidente cristão;

05 novembro 2008


estou lendo os apontamentos do mauro
praticamente todas as propostas se articulam com a nossa e os nossos temas;
os referenciais também estão batendo
como viveiros e deleuze...
me parece que suas dúvidas e conflitos, bem como os problemas que você coloca vêm a calhar...

vamos lá
acho importante trabalhar com o conflito, pois a guerra é o modelo de confronto de conhecimentos de nietzsche, que será retomado por foucault no primeiro seminário de a verdade e as formas jurídica, um dos melhores e mais claros momentos em que foucault expõe as concepções epistêmicas que fundamentam suas obras fundamentais como vigiar e punir e as posteriores;
seguindo esses referenciais deleuze-guattari se baseiam nessa lógica epistêmcia para propor sua teoria do conhecimento em mil platôs, pelo que entendi, o referencial filosófico do projeto, como diz mauro, costurando esses temas;
além do mais, a idéia de guerra ontológica já utilizada pelo mauro há tempos;
a relação estado e redes locais também dá margem à inserção desses conflitos de sistemas;

veja bem, a idéia não é descrever situações ou experiências de conflito de sistemas de conhecimento;
a coisa é mais sutil;
seria mais, como o conflito subsiste mesmo e principalmente em atividades de colaboração ou suposta colaboração;
acho que esses parceiros ambíguos podem ser localizados em muitas situações do passado e do presente na reserva ou entre os indígenas;
como falar de yorenka ou de ufac sem falar nesses conflitos ou sínteses disjuntivas para usar a expressão de deleuze-guattari e retomando o sentido de 'relação' utilizado e conceitualizado por strathern;
o conflito é inerente, portanto, à relação dos sistemas de conhecimento;
a medida que a antropologia evadiu-se das questões sociológicas positivadas para relacionar sistemas de conhecimentos e socialidades, esse conflito é inerente à prática antropológica;
inclusive à etnografia;
observe, o conflitos não são entre pesoas ou instituições, são entre sistemas de conhecimento e seus regimes de socialidade;
quando compreendemos essa relação antropólogo/nativo como uma relação complexa (conceito de relação) temos que lidar com conflitos;

isso também permite escapar à idéia de que existem parcerias harmônicas, ou seja, sem colocar os problemas políticos que elas implicam;
exemplo clássico: o estado (e os antropólogos quando precisam ser estado) e os locais: aí fala como o estado é bonzinho que reconheceu os direitos, deu isso deu aquilo, mas o que estaria implícito nessa política de estado; será que ela busca mesmo 'conceder autonomia' ou reproduzir assistencialismo;
aquele problema da educação etc...
o que ela fala e o que ela faz?

se você tiver alguma outra sugestão, eu gostaria de ouvir;
se o conflito me fascina mas não a ti, poderíamos pensar uma outra entrada nesse que parece ser o nosso problema:
1) multiplicidade ontológica/ epistemológica
, nas palavras do mauro, (ou sistemas de conhecimento como tenho chamado meio despretenciosamente (acho que peguei em strathern/viveiros))
o que nos conecta com o outro grande tema do mauro que é a
2) relação estado/redes locais, os quais vejo que estarão automaticamente articulados ao outro tema:
3) usos comuns do saber e da natureza, com a diferença que os nossos seriam comuns, mas conflitantes, a síntese disjuntiva que 'relaciona' dois elementos mantendo sua irredutível diferença;

eu acredito, como disse antes nos outros emails, que nosso tema está bem articulado com as referências do projeto;
você não acha?

quanto ao campo, penso que podem haver momentos, que podemos prevê-los, em que eu possa estar contigo ou mesmo colaborando no projeto do funbio;
penso que ele é o nosso foco e que precismaos nos concentrar nele;
pense e me diga o que pensas;

“Experiências indígenas e seringueiras no entorno do parque nacional da serra do divisor: alternativas para o desenvolvimento regional”, coordenado por Mariana Pantoja e executado pela CPI-AC

relendo esses comentários finais do mauro, quanto à produção (conceito deleuze-guattari) e seus fluxos (deleuze-guattari), remeto à sua questão do "produto";
penso que o produto deve ser pensado bem pois é o momento de produção desse conflito harmonioso que estamos propondo realizar, seria a atualização do agenciamento ou a produção do produto;
é claro que podemos simplicar e fazer só um relatório, mas se já está sendo feito o agenciamento (experiência, campo, acontecimento, pesquisa, encontro) no projeto do funbio poderíamos pegar carona nele;
pense e me diga o que achas dessa sugestão;
me fale um pouco dele, se possível;

tenho outras idéias, mas estou tentando me concentrar em uma só;

desculpe por escrever muito;
vou tentar ser mais sintético;

a.
a.
eu acho que ‘etnografia’ e ‘outra coisa’ são na verdade a mesma coisa;
os dois problemas tratam da representação;
por isso a gente usa a idéia de subjetivação;
trocando em miúdos, a subjetivação não separa as idéias do mundo vivido;
é pra escapar desse dilemas que tratamos a subjetivação essa relação recursiva (e não dialética) de intervenção no mundo;
o pressuposto é que não há sujeito e objeto;
a escrita ou escritura é a sutura, é o que conecta linguagem e realidade num mesmo plano, que a gente chama de plano de imanência;
por isso, subjetivação não se pode contrapor, a não ser provocativamente ou na forma de paráfrase irônica, a uma eventual objetivação;
explicar ou interpretar mantém o problema da distinção entre ao invés de propor intervenções e outros agenciamentos;
por isso o nietzsche e o foucault vão detonar a interpretação (e com ela a hermenêutica, ciência da interpretação, dificuldade também de seguirmos com o cardoso de oliveira que vai nessa);
para explicar outras formas de relação entre mundo sígnico e mundo empírico, digamos assim, vem primeiro o estruturalismo que chega a propor o deslocamento do sentido (transcendência histórica: a verdade está nos fatos) para o significante, a relação entre significantes
como as clássicas 'interpretações' dos mitos do levi-strauss que deslocam o sentido para estrutura interna;
o negócio é que, a partir daí, acabamos caindo no pensamento selvagem e na implicação do saber ocidental sobre a prática antropológica o que acabou complicando um pouco as coisas, afinal falar do outro é uma coisa, já falar da relação...
o foucault por exemplo, nesse contexto estruturalista ou pós, vai buscar onde se encontram em nosso saber os pressupostos dessa relação de significação: a representação;
o latour dá um brincada legal com isso, mas não vejo muitas novidades;
o deleuze retoma a lógica em suas obras filosóficas principais (diferença e repetição e lógica do sentido);
daí a importância da lógica: para entendermos um pouco, ou melhor, para desentendermos nossos pressupostos em relação à prática representacionista que você problematiza em sua crise total;
está sendo muito legal trabalhar com graduandos indígenas
parece que temos que pensar mais rápido, desmontar nossos pressupostos com mais presteza;
e essa matriz da produção (do produto), que eu (assim como o deleuze e guattari, do antiédipo ao mil platôs) prefiro chamar agenciamento, é o que me interessa;
quer dizer, a matriz da produção do antiédipo: não existe interpretação, é sempre produção...que pode ser agenciamento...
não se trata de inventar idéias sobre os índios, mas de gerir as práticas criativas desses coletivos que são cada aluno e desse coletivo que são as etnias dentro da turma, desse outro coletivo que é a turma que são outros coletivos (as aldeias) que são outros coletivos (os povos indígenas) todos com relações fortes mas tênues (sem leis, sem estado, relações de parentesco, de interesse etc) entre si;
por serem coletivos minoritários, tem uma enorme potência de diferencialidade;
é nessa prática que eu vinha me aperfeiçoando em meus outros cursos, pra poder aplicar aqui nesse outro contexto, mais próprio para a criação dos agenciamentos;
as aulas são textos vivos
e agora que estou indo para as aldeias, coordenando essa criação coletiva, creio que devo me aprofundar nesse processo, nesses agenciamentos que nunca se esgotam em seus 'produtos';
o livro, que legal, quero ver...

04 novembro 2008

a diferencialidade da fala, eis o que vai potenciar e afetar a literatura dita moderna, do século vinte; é quando começam a ruir as formas pressupostas da representação que marcam a literatura de/até então; a marca da linguagem até então era o transcendental de um sujeito, de um sistema, de um mundo de uma representação, de uma interpretação; livrar-se da sistematicidade ou do transcendental da língua; abolir as esferas que dicotomizam através da criação, a criação será a terceira ou a única via há tempos, a via da sutura linguagem-mundo/natureza-cultura, do agenciamento, do discurso, da ação discursiva, da estética da existência; a fala como estilo, como pura diferença; a partir daí a lógica aristotélica que explicará nosso mundo não será suficiente nesses novos espaços; depois do estruturalismo, o sentido foi desvelado, sua constituição teve sua genealogia; a lingüística não nos orienta para o sistema, mas para a fala, para a diferencialidade; seus recursos servem para exorcizar o sistema, não para fetichizá-lo; arbitrariedade e convenção nos liberam para a diferencialidade da fala; significado nos libera do referente transcendental; pensar a estrutura por si não nos leva longe; sim, ela servirá para superar uma série de outras leituras, por exemplo clássico, do mito, da literatura; especialmente a forma histórica com seus transcendentais, seus personagens;

os agenciamentos proporcionam uma teoria prática da criação, da criação no plano de imanência, em que as experiências fazem a sutura dos planos linguagem/empírico no devir; assim como se produz linguagem, produz-se realidade, a realidade não é o dado em oposição ao construído da literatura; e por isso a literatura é assediada por essa sua imagem exterior ao mundo empírico, pela mesma razão que o mundo empírico se reveste desse sentido de dado, pronto, fato, transcendental; por isso a forte presença de foucault, o rizoma foucault, visto que esse rizoma procurou definir o funcionamento desses agenciamentos, dessas produções; por isso ainda a idéia de produção é ocupada pela de agenciamento; a noção de produção tem esse duplo sentido linguagem/empírico, mas seus pressupostos ainda estão assediados por essa cisão;
as minhas alunas dizem o mesmo
quero dizer, elas querem dizer o mesmo
aliás, elas só fazem isso por que gostam de mim
melhor dizendo
a própria provocação é o sinal de afeto
puxa, esses eamils vão ficando intensos né...
quando a gente começa um projeto nem parece e tal e aí a coisa começa a esquentar...
acho que a discussão já é metade do trabalho;
é por isso que eu publico;
você viu?
queria publicar suas respostas, mas perderia o charme (tipo programa ensaio)
bom, o impasse foi a gente que procurou né, pra poder resolver...
pra simplificar: não creio que minhas leituras são apenas leituras, nem sua observações são apenas observações...
hiii... comecei a teorizar não é mesmo... eu sou terrível;
eu quero ser antropólogo, quero ser até etnografista, mas é que é difícil para mim falar do mundo sem falar da fala e sem falar da fala que fala do mundo e sem falar da fala que fala da fala etc... não tem graça;
eu tenho um imperativo, uma regra dos nove: o prazer;
não quero fazer apenas o que faz o evc;
quero fazer também o que ele faz;
eu acho que tem a história com os ashaninka que te assusta um pouco;
eles são meio assustadores mesmo;
também com os inimigos que eles têm, é pra ser assustador senão não sobrevive;
não sou inimigo deles;
eles também não são meus inimigos;
que fiz eu para merecer tanta honra né...
acho que temes também minha inserção em campo né...
o que posso dizer...
não é fácil estabelecer alianças por lá
ainda mais para um amador convicto como eu;
também não sei,
mas acho que eu tenho mais clareza em como eu posso usar você, aproveitar você, do que vice-versa;
eu já estou debruçado sobre o problema da etnografia, o qual agradeço por me lembrar que é um problema, agora por outro lado acho que você poderia me ajudar a ser mais útil a você, se você 'precisa' (no bom sentido) mesmo de mim;
tenho uma sugestão pra gente escrever, a partir de nossa experiência;
você escreve um texto, uma matriz, e eu dou sugestões;
assim deu mais certo antes, eu acho, no texto do posfácio;
aliás também não gosto quando você assume meu discurso, estou tão acostuma com você fazendo jogo duro...
eu não entendo o que você quer dizer com isso de textos separados;
o melhor seria você elaborar um texto e me dar a liberdade de desconstruí-lo, você só aproveita minhas sujestões, mas se você tiver achando que está muito mole para mim...
e as leituras do livro do eduardo, quais as novidades?
e o seu texto para o congresso, achava que ele era a base da proposta até pegar aquela prévia que você me mandou com o meu texto high-tech;
fiquei surpreso;
produto né?
o que você pensou?
finalizei hoje uma apostila de 50 paginas para as minhas disciplinas de ensino de artes e produção de material didático;
são basicamente textos e exercícios para levantamento de dados em práticas culturais e experiências de ensino dessas práticas, algo bem próximo do que chamam educação tradicional, afinal artes...
eles vão passar uns seis meses levantando dados e materiais e voltam pra gente elaborar material didático;
estou com o pensamento imerso nessa coisa de falar com muitas vozes e desse embate entre os conhecimentos;
e aquela frase do foucault que não sai da minha cabeça: a política é a continuação da guerra por outros meios (invertendo o klaussevitz, que a guerra seria a continuação da política por outros meios);
não é demais;
demais, você me acha demais...
no bom sentido?
b.
a.