31 janeiro 2011


entrevista com rafael menezes bastos na revista música e cultura

Acácio – Como você vê a importância de se estudar a música indígena amazônica ou indígena em geral hoje, e, aproveitando essa questão, você poderia falar um pouco sobre seu livro que está em vias de ser finalizado para publicação, e que é a sua tese de doutorado sobre a música kamayurá, e também a sua própria experiência com os kamayurá que está completando quarenta anos em 2009. Como você vê as transformações que ocorreram tanto na música quanto na sociedade ao longo desses anos?
Rafael – Essa é uma pergunta que me dá a oportunidade de refletir um pouco sobre coisas teóricas e metodológicas que considero muito importantes. Muito obrigado pela pergunta. Vocês sabem que uma das fronteiras do conhecimento antropológico do planeta está exatamente na Amazônia, nas Terras Baixas da América do Sul. Imagine que você queira estudar lingüística, por exemplo. Estudar línguas indígenas onde o fenômeno da linguagem falada tem características absolutamente irrepetíveis em qualquer outro lugar. A variedade das línguas amazônicas, conforme estudado pelo Prof. Aryon Dall’Igna Rodrigues, é algo de estupendo! Um pequeno grupo de troncos e famílias lingüísticas e, ao mesmo tempo, um número fantástico de línguas. Então, no campo da língua você pode ver como é importante estudar a Amazônia. E no campo político, imagine, o que é o Estado? Nós sempre pensamos sobre essa questão nos estudos clássicos sobre o estado africano, por exemplo, sobre o estado na Índia, sobre o estado no Oriente Médio. Dentro da história, sobretudo, as considerações sobre o estado na Mesopotâmia. Agora, sabemos que nessa região do planeta - nas Américas – temos estados, ou configurações estatais, que têm uma caracterização completamente diferente. Então, estudar qualquer coisa, praticamente, na Amazônia significa estar em contato com a ponta da perspectiva teórica, da inovação do conhecimento. No caso da música, que é o nosso campo, ora, como pensar a música hoje? Não se trata daquela velha questão que sempre me pareceu um absurdo hermenêutico, a de que os índios não têm a palavra para música, como não têm a palavra para quasar, não têm a palavra para isto ou para aquilo, mas que, sem dúvida alguma, têm alguma coisa que nós podemos, adequadamente, chamar de música. Só que isto, que nós podemos, adequadamente, chamar de música, na Amazônia, tem paralelismo, encontra similaridade, com tudo
aquilo que se passa na África, na Melanésia, na Europa, etc e tal. Apresenta, entretanto, coisas bem específicas. Eu publiquei um texto, recentemente, no qual mostro algumas destas especificidades, que eu busquei estudando a literatura produzida pelos meus colegas. Como, por exemplo, o papel da música na cadeia intersemiótica do ritual, além da questão da seqüencialidade, do processo composicional e do variacional, e coisas desse tipo. Acho que nós, aqui e agora, estamos tendo a oportunidade de descobrir coisas novas do que seja a música, e que têm, portanto, interesse para aquilo de que já falei anteriormente, de deslocar o conhecimento sobre o humano e, inclusive também, sobre o não humano – porque sabemos muito bem que, não somente aqui nesta parte do planeta, sons não humanos fazem parte da música. Lembro-me que, no campo da música erudita  ocidental, os trabalhos de Messiaen, onde você tem a integração de cantos de pássaros. E, no caso da música amazônica você tem coisas similares. Vocês se recordam do trabalho do Domingos, sobre os kulina, que mostra como o pulso da música está dado não por sonoridades ou por um cálculo humano, antropocêntrico, mas que estaria no cantar dos grilos. Então, eu acho que quem quiser ficar famoso, sendo estudioso da música, venha estudar a Amazônia, e é o que eu tenho dito para os meus
alunos e para os meus colegas de outras regiões. Bom, quanto ao meu livro, ele é a minha tese de doutorado defendida em 1990, na Universidade de São Paulo. Levei algum tempo para concluí-lo, porque havia em mim certo medo – pensava que, ao concluir esse texto, o livro, estaria terminando a minha própria vida. Estou revelando uma coisa engraçada... Ele é a descrição de um ritual de longa duração, xinguano, dos índios kamayurá, chamado Yawari, que significa jaguatirica e espinho de tucum, e que inclui uma transcrição integral do ritual, feito de música vocal masculina. Esse livro, portanto, abre algumas possibilidades de refletir sobre a própria idéia de ritual na Amazônia, e nesse sentido eu trabalho muito com o conceito da Ellen Basso, ritual musical. Quer dizer, os ritos na Amazônia são basicamente ritos musicais, e trabalho com algumas idéias, de algumas características da música amazônica que me eram insuspeitadas e que só recentemente eu tenho percebido. Esses rituais são rituais de longa duração. O ritual que eu descrevo aconteceu em 1981, mas ele remonta há muitos anos antes de 1981, com a morte de uma pessoa. Relendo recentemente a tese de doutorado de Maria Ignez Cruz Mello, vi que ela descreve rituais que têm a ver com a construção de pilões feita há dez, quinze anos antes da época de sua descrição. Esses pilões iriam ser queimados exatamente durante os rituais que a Mig estudou. Numa região famosa por não ter muito interesse pela profundidade cronológica – na Amazônia nós temos essa célebre amnésia cronológica: o tempo, depois de algum tempo, é cancelado. É o caso nos sistemas de parentesco, isto fica muito claro, nos sistemas terminológicos. Pois bem, como é curioso, numa região famosa por descurar o tempo, ter a sua música, vista no mundo indo-europeu como uma arte que cancela o tempo, exatamente como aquela que trabalha a longa duração? Esta é uma questão muito interessante. É como se a música fosse uma espécie de caixa onde se guarda a história.
Quer dizer, as sociedades frias, no caso, amazônicas - concordo integralmente com Lévi-Strauss, são realmente sociedades frias, ou seja, sociedades para as quais a história não é que não exista, mas não é um valor -, trabalham muito mais no eixo do mito. Mas na sua música nós vamos encontrar alguma coisa curiosa. A música (tonal) não é famosa no mundo ocidental por trabalhar a historicidade, mas o mito. O próprio Lévi-Strauss, aliás – como também Spengler e Adorno - vai mostrar que a música no Ocidente trabalha com o mito. No mundo ameríndio vai trabalhar com a história, que curioso isto, não? Isto é um improviso, eu nunca tinha pensado assim. Tenho, então, trabalhado na finalização daquilo que será um livro baseado em minha tese de doutorado. Qual é a última parte da pergunta?

Acácio – Sobre a observação que você tem tido dos Kamayurá, a longo prazo, quarenta anos que você tem estado com eles. Principalmente na questão da música, bem como em outros aspectos.

Rafael – Uma vez escrevi um texto que dizia que no mundo xinguano, amazônico, Parmênides e Heráclito se encontram, ou seja, sempre o mesmo acerca do mesmo e tudo flui. São duas formas muito interessantes de olhar, ouvir e ver as coisas. Nesses quarenta anos, é evidente, os Kamayurá passaram de uma sociedade quase totalmente não monetizada para uma sociedade que usa, cada vez mais, a moeda. Passaram de ser uma sociedade quase completamente ausente do mundo da chamada mídia e tudo o mais, para ser uma sociedade cada vez mais interessada em estar presente na mídia, inclusive no mundo do show, do espetáculo, da gravação fonográfica. Então nós temos aí a linha de que a água do rio nunca será a mesma. Ou seja, nós temos, efetivamente, através de fatos como esses, evidências de que nesses quarenta anos - que é algum tempo, embora seja pouco numa dimensão histórica – os kamayurá têm tido, sim, a capacidade plástica, digamos assim, de se articular com o mundo do dinheiro, da mídia, com o mundo dos brancos. E não somente se articulam, é como se tudo isso tivesse sido postulado por elas mesmas, no princípio. A própria idéia das máquinas, do gravador, da máquina fotográfica, tudo se passa como se elas estivessem no princípio de sua cultura.
Agora, se, de um lado nós temos esse mundo das mudanças, de outro, temos de reconhecer ali, no Alto Xingu e entre os kamayurá, uma forte presença do mundo da permanência. E aqui me recordo do que disse Lévi-Strauss sobre isso, que o grande problema da antropologia não é somente a mudança, mas a permanência. Porque que as coisas permanecem? Ao mesmo tempo em que estas mudanças se evidenciam, e portanto, aquela história do jogo de cintura, os kamayurá são os mesmos. Ou seja, tudo se passa como se eles mudassem para poderem permanecer iguais a si mesmos (Lux Vidal me falou uma vez assim, sobre os ameríndios em geral). A minha resposta é um
pouco paradoxal. Acho que é como se você tivesse encontrado no mundo amazônico essas duas leituras do mundo. Uma leitura na linha de Parmênides, que conforme Platمo é aquilo, sempre o mesmo acerca do mesmo – o tempo nمo passa -, e de outro lado o Herلclito onde você vê o fluir contيnuo da mudança. Numa visمo popular de tudo isso, hل a despolitizaçمo da mudança, e, naturalmente, todos devemos nos preocupar com a questمo da mudança e de como ela estل impregnada de exploraçمo, de dominaçمo e de prلticas perversas em relaçمo às sociedades indيgenas - a invasمo de sua terras e coisas assim. O caso agora em Roraima, é extraordinلrio. Como um general, que é comandante de um exército, é capaz de dizer, publicamente, que é contra a lei? Fosse eu o ministro da defesa, mandaria prender o general. O problema é que, no Brasil, os generais nمo podem ser presos por descumprir a lei. Eles a descumprem, publicamente.

29 janeiro 2011


UM ESTUDO PIONEIRO:
MÚSICA E DANÇA NA "MIRAÇÃO DO SANTO DAI-ME" (1981)

Julieta de Andrade

(...)
O Santo Dai-me: Templos






Artigo publicado na primeira coletânea internacional dedicada à cultura musical do Brasil, incluída no anuário do instituto de pesquisas musicológicas da organização pontifícia de música sacra e editada em Roma, em 1981.
Este estudo sobre o Dai-me foi divulgado e comentado no âmbito do Primeiro Simpósio Internacional "Música Sacra e Cultura Brasileira", realizado em São Paulo, sob os auspícios da Secretaria de Estado da Cultura.





Há três centros importantes de Santo Dai-me em Rio Branco e redondezas: o de Vila Ivonete, onde ainda não estive; a Igreja da Custódia e a Igreja da Cinco Mil.
A Igreja da Custódia, registrada como Centro de Iluminação Cristã Luz Universal, é dirigida por Leôncio Gomes da Silva. É um amplo salão de madeira em terreno cercado, tendo, à frente, uma enorme cruz de Lorena em branco, abraçada por um terço de contas negras. A cruz é conhecida por Cruz de Caravaca e o terço por Rosário de Maria. Quase em frente, do outro lado da estrada da Custódia, está o túmulo do Mestre Irineu Serra, venerado como introdutor da doutrina. A sepultura é protegida por uma cobertura de duas águas, que abriga também um busto do Mestre Irineu sobre um pedestal, muitos ex-votos e velas acesas. Ao redor, plantação de jagube e mesca, ingredientes da bebida básica da fé. À esquerda, a casa do responsável, Mestre Leôncio. Ele trabalhou 33 anos com Mestre Irineu, após ter sido curado com o Santo Dai-me. Agora dirige por volta de 500 fiéis que vêem nele o continuador da obra.
imagens do inconsciente
leon hirszman 
1987

28 janeiro 2011

por falar em antropólogos
lembrei do amigo da onça...



salve

muito interessante a queda de braço entre pedro e bia
o que vcs me dizem, ela o pegou de surpresa ou ele já esperava pelo ataque?
vale a leitura na íntegra
a propósito de "cultura", o trecho segue...



12. Como você vê a expansão do interesse ocidental pelo xamanismo amazônico em geral e pela ayahuasca em particular?
Penso que todo interesse pelo xamanismo amazônico e pela ayahuasca é algo fundamental, tendo em vista, como dizia Serge Gruzinski, a "colonização do imaginário" pelo paradigma ocidental que ainda vigora neste lado do Atlântico. Em outros termos, tal interesse tende a ampliar o horizonte de experiências e conhecimentos para as diversas sociedades humanas e, de certa forma, a colaborar para a diversidade de concepções de sentido que tem sido silenciada pelo consenso global da cultura euroamericana. Por outro lado, é claro que existem processos de reificação, mercantilização e de distorção dos conhecimentos tradicionais amazônicos, já que o ponto de vista estrangeiro (e sobretudo o da classe média urbana letrada) costuma ser um tanto quanto afoito em seu modo de se relacionar com a experiência alheia. Entenda-se: a relação (especificamente com povos indígenas) costuma ser realizada mais de modo superficial ou idealizado, na tentativa de buscar respostas rápidas a curiosidades e angústias unilaterais, do que a partir de uma interlocução, convívio ou encontros efetivos, aprofundados. O xamanismo amazônico é uma coisa complexa, milenar, dotada de uma configuração ontológica radicalmente distinta da base de pensamento e de experiência ocidental. Não é algo que se compreende ou se acessa de uma hora para outra e, muito frequentemente, o que se faz é atualizar uma série de pressupostos que vêm desde o modernismo e chegam até a contracultura das décadas de 60 e 70. Ou seja, o xamanismo indígena se transforma em uma metáfora para nossos dilemas (a reintegração com a natureza, a redescoberta de si, a religação com uma totalidade perdida, a superação dos problemas derivados da neurose e do solipsismo, entre outros), ao invés de chegar a ser entendido através daquilo que ele tem de original e específico. E as coisas se tornam ainda mais confusas quando os próprios índios aprendem a operar através das nossas categorias e a disseminar um xamanismo genérico (baseado, por exemplo, no léxico da natureza) muitas vezes distinto daqueles que era (e é) produzido por seus parentes mais velhos ou pelos antepassados. Ainda mais complicada a coisa se torna, como eu dizia, quando esse xamanismo genérico se transforma em produto e circula em um ambiente cada vez mais próximo ao mercado. Mas não quero parecer (apenas) pessimista com essa análise: ocorre também um fenômeno de hibridização cultural que pode ser bastante interessante, que costuma produzir experiências rituais um tanto quanto antropofágicas bastante cativantes. Uma espécie de barroquismo ayahuasqueiro que me interessa muito.
13. Você pode explicar melhor?
A questão da ayahuasca propriamente dita me parece gerar outro conjunto de problemas. Não pretendo julgar a experiência alheia com o sagrado, pois acho que isso extrapola a ordem do discurso e da análise de processos culturais. Toda experiência com o sagrado é válida por si própria e, nesse ponto, talvez não importe tanto assim se o sujeito está dentro de um ritual conduzido por um velho xamã no meio da floresta ou por um suposto xamã urbano. Eu mesmo já tive experiências fortíssimas com a ayahuasca em São Paulo que, algumas vezes, me levaram tão longe quanto as da floresta. E isso não me parecia estar relacionado com as pessoas que conduziam o ritual. Com isso eu quero dizer que a experiência com a ayahuasca é extremamente pessoal. É uma coisa misteriosa e poderosa; algo que, em certa medida, ultrapassa as próprias condições rituais em que uma determinada pessoa pode se encontrar. Ela é um aglutinador e um dispersor de mundos, um canal para fazer com que o universo incida em você e para que você se multiplique no universo. Ela é, portanto, algo que não se detém nos problemas mais ou menos bem resolvidos de hibridização ou de distorção de tradições.
Agora, quando se trata de produzir discursos e de reproduzir processos a partir (ou em nome) da matriz alheia (o xamanismo ameríndio), a coisa se torna mais complicada. E isso porque, muitas vezes, os referenciais ocidentais tendem a mitificar as tradições indígenas e não percebem um dos sentidos mais interessantes que a própria ayahuasca tem para as cosmologias amazônicas, nas quais ela costuma ser considerada como um comutador de mundos. Não por acaso, a ayahuasca é descrita como o cinema da floresta; ela é algo que pertence justamente às experiências radicais do xamanismo com certa diplomacia cósmica e com a alteridade, e não a uma suposta experiência rousseauista do estado de natureza. Muitos de seus rituais, como bem mostrou o antropólogo Peter Gow[4], foram inclusive transformados através de um uso ribeirinho do cipó, que depois se acopla novamente no interior de cosmologias indígenas da Amazônia peruana. Ou seja, lá onde um ocidental espera pela tradição pura, por uma espécie de bálsamo primitivista, ocorre na realidade um processo complexo de tradução e de invenção...


num sentido geral, chamamos de ritornelo todo conjunto de matérias de expressão que traça um território, e que se desenvolve em motivos territoriais, em paisagens territoriais (há ritornelos motores, gestuais, ópticos, etc.);
num sentido restrito, falamos de ritornelo quando o agenciamento é sonoro ou 'dominado' pelo som;
mil platôs

27 janeiro 2011


para dançar, beber e cauinar, o que constitui sua preocupação ordinária, procuram algo que os anime, além do canto com que em geral acompanham as danças; 
para isso colhem certo fruto do tamanho da castanha d'água e com ela parecido;
depois de secá-lo, tiram-lhe os caroços e colocam no lugar algumas pedrinhas; 
amarram-nos então aos tornozelos, pois assim dispostos fazem tanto barulho quanto os guizos dos europeus, dos quais aliás mostram-se muito cobiçosos;

existe também no país uma árvore que dá frutos do tamanho e da forma do ovo de avestruz;
os selvagens os furam no centro como as crianças francesas furam as nozes grandes para fazer molinetes; 
esvaziam-nos depois, colocando dentro pedrinhas redondas ou grãos de milho, e atravessam-nos com um pau de pé e meio de comprimento;
têm assim o instrumento a que chamam maracá e que faz mais barulho que uma bexiga de porco cheia de ervilhas;
os brasileiros os trazem em geral na mão e quando me referir à sua religião direi qual a sua opinião acerca do maracá e da sua sonoridade, sobretudo depois de enfeitados com lindas plumas e empregados em determinada cerimônia; 

jean de léry
viagem à terra do brasil 

24 janeiro 2011



laboratório de etnomusicologia - ufrj
biblioteca
ikkyu sojun, un punado de poemas




No les hablamos
de la Ley a las flores
de primavera,
pero caen y se esparcen
y regresan al polvo.


Como el rocío
se extinguen los fantasmas.
¿Y si pensáramos
en la luz de un relámpago?
Eso es uno mismo.



Mi espíritu no puede responder cuando llamas.
Si lo hiciera estaría robándote la vida



***




Bajo los árboles, entre rocas, una rústica choza.
Mano a mano, poemas y sutras.
Podría quemar las páginas que guardo bajo mi hábito,
pero, ¿cómo olvidar las canciones escritas en mi corazón?

Traducción: Pedro Castro Sánchez
Madrid, Miraguano Ediciones, 2001

http://bibliotecaignoria.blogspot.com 

13 janeiro 2011


os dispositivos de produção de subjetividade podem existir em escala de megalópoles assim como em escala dos jogos de linguagem de um indivíduo;
para apreender os recursos íntimos dessa produção – essas rupturas de sentido autofundadoras de existência - , a poesia, atualmente, talvez tenha mais a nos ensinar do que as ciências econômicas, as ciências humanas e a psicanálise reunidas!
guattari, caosmose: 33

11 janeiro 2011


o nome do blog é
http://whatsinmyipod.blogspot.com/

marcio goldman e a antropologia contemporânea
alguma antropologia

vimos acima como paul veyne demonstra o caráter total da investigação histórica: se 'tudo é histórico' e se, portanto, 'a história' não existe, mas apenas 'histórias de' (veyne, 1982:23), a questão que imediatamente se coloca é a da determinação dos objetos de tais histórias;
nesse sentido, veyne recorda a tese weberiana de que a história seria relação de valores (idem:36), mas contesta a possibilidade de uma definição unívoca do que seria realmente importante considerar histórico;
tudo seria de fato histórico e as escolhas do historiador seriam motivadas exclusivamente por seu interesse, profissional ou não;
creio, contudo, ser necessário acrescentar aqui uma dimensão mais decididamente política ao esquema de veyne, devolvendo a weber a razão desde que se admita que o 'interesse' não é uma propriedade unívoca de uma 'civilização' (a nossa), mas uma variável determinada por uma tomada de posição;
em outros termos, tratar-se-ia de uma escolha política, mas no sentido preciso atribuído ao termo por michel foucault: a determinação do objeto deveria passar por uma espécie de diagnóstico do presente, procedendo em função do mapeamento e seleção de questões e lutas contemporâneas;
como se sabe o trabalho do próprio foucault em torno da loucura, da prisão, da sexualidade e das formas de subjetivação caminhou sempre nessa direção (cf. especialmente foucault, 1984 introdução e foucault, 1985);
se admitirmos que essas questões e lutas devam ser encaradas como sintomas de processos fundamentais ou seja, como pistas a seguir, não como oposições definitivas em relação às quais seria preciso alinhar-se de modo simplista devemos reconhecer que este modelo abre a possibilidade de uma 'antropologia das sociedades complexas' capaz de questionar criticamente tanto o campo teórico em que está inserida quanto a sociedade na qual se desenvolve;   
goldman:120

foi com aquele sorriso desconfiado
que o brasileiro me mandou a real
é... isso aí não tem jeito não... isso aí só pegando um punhado de cabra desses
(dizia ele apontando pro policial militar que compunha a roda)
dando um fuzil na mão de cada um... e abre fogo... mata tudo...
pois foi num tapa
que ele me disse:
- o esquadrão da morte somos nós...