ser indígena nos propõe não apenas um problema, mas uma matriz que resultará num complexo problemático;
esse complexo problemático arraiga ou está arraigado na própria concepção de subjetividade humana elaborada pelo homem e pelas instituições ocidentais;
ficamos então com a cristalização das essências como a verdade última e assim com uma configuração essencialista da verdade;
quando se pensa então o ser humano este é pensado em sua essência ou como essência, neutralizando da imagem do conhecimento os processos transformacionais que definem os sujeitos;
quando se pensa o sujeito como efeito de linguagem coloca-se o processo de essencialização não mais como verdade última e absoluta, este é relativizado por outros processos de construção (comparação) e por sua concepção construcionista liberada pelos estudos de linguagem e discurso;
percebe-se então uma aliança entre a essência como objeto de pensamento e a essencialização como prática discursiva;
dessa forma não há como se livrar de um, sem se livrar de outro;
isso porque o pensamento se revela processo mais que coisa em si, processo de linguagem e efeitos de linguagem;
a coisa em si visa cristalizar uma forma da verdade que não admite a transformação como processo do conhecimento: o devir;
desconstruindo-se essa matriz epistêmico-perceptiva, libera-se á construção do conhecimento como plano de imanência, em que se conhece uma dobra conhecimento-mundo-subjetividade distinta da projeção representacional do plano de transcendência;
essa concepção de conhecimento serve para operações com a subjetividade diversas do essencialismo transcendentalizante;
operações essas que acionam o dinamismo político da subjetividade e desembocam numa apropriação libertária do potencial político da subjetividade, em contraste com o uso conservador dado à identidade essencializante;

com isso o sujeito-índio pode ser mirado da perspectiva molecular que o libera para o tráfego em outros universos;
uma subjetividade não incompatibiliza as demais, o que possibilita uma indigenização das outras subjetividades, na contra-mão dos princípios essencialistas ocultos nas teorias da aculturação;

não se conhece [ou não se concebe uma imagem do conhecimento, ou não se pratica o conhecimento a partir de uma imagem do conhecimento] exclusivamente em função de uma determinada exterioridade referente a ser conhecida;
conhece-se em conexão imediata com uma rede rizomática de conexões infinitas em que a prática aciona diretamente o conhecimento enquanto intervenção imediata e efêmera, interessada em articular agenciamentos coletivos;
a verdade aqui se constitui menos pela imagem clássica do autor ou do mestre autores de uma obra ou de verdades ou de sistemas definitivos e imutáveis, e mais por coletivos em ação e intervenção de práticas de conhecimento que extravasam mesmo os saberes oficializados (escolares, pesquisados, disciplinares, profissionalizados) e se dissipam em práticas subjetivas marginais de conhecimento;

reconhecer aqui o processo de oficialização de saberes;

aqui se percebe a distinção entre a noção de subjetividades, ela própria, ainda que abstrata e desvinculada das individualidades e demais identidades, marcada pela modelização, e a noção de subjetivação que revela o caráter prático e construtivo, em suma, dinâmico das potências de subjetivação dos agenciamentos diversos;